y ningún otro modo le bastabaa la justicia, si el Divino Hijo
no se hubiese humillado al encarnarse.
De todos es sabido que el Santo Padre nos invita a aplicar una "hermeneútica de la continuidad" a los textos conciliares en lugar de un supuesto "espíritu del concilio" que habría resultado en un "contra-espíritu". La tesis de Gherardini acepta esto, pero no lo considera suficiente pues observa que ese supuesto "contra-espíritu" ajeno a la mente conciliar está ya presente de algún modo en la misma letra del concilio unido al auténtico espíritu conciliar, haciéndose necesario una debida clarificación del magisterio al respecto y un arduo trabajo teológico (debate) para discernirlo sabiendo distinguir los distintos niveles dentro del texto conciliar.
Ya van dos libros que Gherardini, insigne eclesiólogo y profesor de la Laterana, ha dedicado al tema. Mucho se ha hablado del tema y mucho más queda por hablar en la Iglesia, pero lo que hace falta es un poco de divulgación de este debate teológico. Algo que precisamente ayudará a entender en qué consiste exactamente esa "hermeneútica de la continuidad". A tal fin quiero fijarme en un punto tan delicado como es la soteriología (parte de la teología que estudia la doctrina de la obra de la redención) y la economía sacramental tal como se había entendido en teología hasta 1962 y como pueda ser entendida después del concilio. Creo que este tema valdrá también como una especie de prueba del algodón para todos aquellos que defienden el Concilio dando palos de ciego a diestra y siniestra.
A tal fin conviene precisar y plantear como era entendida hasta tradicionalmente la soteriología y la economía sacramental inherente a la misma:
La doctrina de la redención se basa sobre dos afirmaciones fundamentales transmitidas por la Revelación:
- que Dios tiene una voluntad salvífica universal para con el hombre que ha expresado en Jesucristo.
- que Jesucristo ha satisfecho vicariamente y con sobreabundancia ante Dios por el pecado del hombre de modo que es Nuestro Redentor y Salvador.
Tales afirmaciones condicionan toda la soteriología, ya sea en el estudio de la posibilidad y necesidad de la Redención, como en la predestinación de Cristo, como en la obra de satisfacción que se da en la muerte de Cristo en la cruz, así como en el descenso a los infiernos, resurrección y ascención a los cielos.
Se hace necesario distinguir en la Redención, la obra de Cristo en sí misma, la salvación que nos alcanzó para todos y que vino a llamarse Redención objetiva, de la aplicación de esa obra a cada uno de los hombres en partícular, lo que vino a llamarse Redención subjetiva. O sea entender que el objeto de la Redención es salvar a todos los hombres (propter nos homines et propter nostram salutem, como dice el Credo) y el sujeto de la Redención es cada uno de los hombres, que debe hacer suyos los méritos de Cristo por la vida de la gracia según la economía sacramental que Dios ha querido otorgarnos para la Redención.
La economía sacramental consiste en la comunicación de los frutos de la redención de Cristo, mediante la celebración de los sacramentos de la Iglesia, de modo eminente la Eucaristía, hasta el fin del mundo donde volverá de nuevo para juzgar a vivos y muertos. O sea, es a la aplicación de los sacramentos, como causa de gracia, en y por la Iglesia, a la que corresponde la distribución y aplicación de la obra de la Redención a cada hombre, en concreto mediante la Eucaristía, fuente y fin de todos los demás sacramentos.
Una consecuencia inmediata de esta economía sacramental de la Redención es que la Eucaristía hace presente la Redención y su gracia para todos los hombres, no sólo para los católicos, pues no es otra cosa que la renovación incruenta del mismo sacrificio de Cristo en la cruz. Por eso no hay obra mejor para que Dios reparta su gracia que la Santa Misa y las intenciones que en ella se aplican. Esta labor redentora que se produce en la Eucatistía la vemos en las palabras de la consagración del vino (donde se termina de producir la eucaristía y que la significa más propiamente con el derramamiento de la sangre) se dice "Que por vosotros y por muchos ha sido derramada" indicando, como enseñaba el catecismo de San Pio V, que si bien la satisfacción fue por todos los hombres, los frutos de la misma no alcanzan a todo hombre. La escolástica ha usado de las palabras suficiencia y eficacia para esta distinción, lo que ha dado lugar a grandes debates sobre la gracia eficaz que no es intención tratar aquí pero que han tenido una importancia crucial a la hora de abordar de modo práctico (pastoral) el modo en que se ha de llevar a los fieles a los sacramentos y el mismo entender la vida moral en Cristo.
El pelagianismo y el luteranismo, ambos en sus diversas versiones, son modos anómalos de entender la eficacia de la gracia y con ello la misma base de la Redención y por tanto son errores con base soteriológica muy definida en una negligente comprensión de la economía sacramental. Pelagio cree que la gracia se dispensa por nuestros propios méritos y no por los sacramentos. Lutero a la postre viene a prescindir igualmente de la economía sacramental en cuanto aplica directamente al sujeto la gracia como si este en nada tuviera que aplicarse y disponerse buenamente para recibir los sacramentos, que pasan a un segundo plano como símbolos de la gracia que ya se nos ha dado y no como auténticas causas de la misma. Fíjense que el error de base es muy parecido: menospreciar la acción de Cristo en los sacramentos como el medio ordinario querido por Dios para que la Redención llegue a todos los hombres.
Este menosprecio de la economía sacramental se traduce en la práctica en un menosprecio de Cristo y su obra. Ya sea porque se hacía confundir a la propia inmanencia con la salvación de Cristo (caso de Lutero que reacciona contra una extendida praxis inmoral en los que dispensan los sacramentos) ya sea porque se acaba confundiendo la obra de Cristo con la práxis y el mérito o eficacia de la misma (caso de Pelagio que reacciona contra una Iglesia que se llena de conversiones imperfectas y por tanto de fieles muy mediocres en su obrar). Al final ambos errores convergen sobre el mismo aspecto y parten de presupuestos eclesiales muy parecidos. Pero ambos olvidaban que si se ha de poner a Cristo en el centro de toda actividad humana, se lo ha de poner también en la realidad. No sólo en el mero devenir eficiente de la historia personal (Pelagianismo) ni en la mera interioridad que asume que está salvado en Cristo (Lutero), sino "in re" Y eso implica aceptar la economía sacramental con la que Dios ha ordenado la realidad en la nueva creación de la gracia que se va participando según la división de materia y tiempo. Lo interior y lo exterior del hombre han de referirse como fuente y final a los sacramentos de la Iglesia como acción del mismo Cristo si de verdad quiere uno entrar en comunión perfecta con Cristo en esta vida, al menos tal como en ella podemos estarlo. Resulta obvio que el cristocentrismo basado en los sacramentos de la doctrina católica es total y mucho más consistente teológicamente que el de una inmanencia al estilo del protestantismo o el de una mera praxis pelagiana. Cristo en los sacramentos precede a nuestra propia inmanencia y a nuestro propio obrar, lo cual está implicado en el "ex opere operato", por el que los sacramentos producen la gracia, definido en Trento y que no es más que un modo de afirmar en ellos la primacía de la gracia. A la vez había que inculcar en todos los cristianos el temor de obrar por la propia salvación de modo que mediante la recepción frecuente y con buena disposición de los sacramentos se unieran a Cristo sin ninguna vana presunción de estar en gracia y sí con la humildad de sentirse necesitados de ellos como de alimento y vestido para poder vivir.
Hasta aquí a grandes luces y resumiendo mucho y obviando algunas cosas el estado de la cuestión soteriológica hasta el Concilio. Pasemos a ver lasnuevas líneas soteriológicas de la mano de algunas afirmaciones de Karl Rahner (Los textos de Rahner están tomados de la voz "soteriología" en Sacramentum Mundi.):
La soteriología no puede dar la impresión de que la acción objetiva de la redención de Cristo se consuma en nosotros y para nosotros sólo cuando es aceptada por el bautismo o, con libertad personal, por la fe que se hace operante en el amor. El estado de «redención» (que quizá en Pablo se llama dikaíosis) es un existencial de nuestra existencia, que nos determina ya (tan «interiormente» como el «pecado original»)
Aquí Karl Rahner parece ser que está simplemente afirmando la primacía de la gracia que antecede a nuestro propio ser: o sea, señalando la subordinación que hay de la Redención subjetiva a la Objetiva. Nada nuevo salvo la alusión al "existencial sobrenatural" muy discutible filosóficamente en sus presupuestos tomados de Heiddeger y que debería encender las luces de alarma de cualquier teólogo seriamente formado en filosofía sobre la intención de Rahner. El problema real surge cuando, en la práctica, Rahner nos desvela en qué se debe convertir la soteriología entendida desde ese presupuesto:
Una soteriología moderna en buen sentido, no debería dejarse situar ante el dilema, en último término falso, de tener que elegir entre «redención por sí mismo» y «redención por otro». Naturalmente, la redención, sobre todo porque la salvación se identifica con Dios mismo, en todos sus aspectos es la acción libre de Dios en el hombre, no condicionada por nada que esté fuera de aquél. Pero si la relación fundamental entre Dios y el mundo (en oposición a un «sinergismo» antropomórfico) se comprende y desarrolla rectamente, la acción divina es siempre una capacitación y dinámica de la acción del mundo, el cual así, transcendiéndose a sí mismo, se dirige hacia su consumación. Esto significa para nuestra cuestión que en la s. debe mostrarse la unidad interna y la trabazón entre redención «objetiva» y «subjetiva». Eso no crea ninguna dificultad, porque la «redención objetiva» en Jesucristo consiste precisamente en el acto subjetivo de su muerte obediente, en la cual él se entrega radicalmente a Dios como miembro de la humanidad. Si (presupuesto todo lo dicho) afirmamos además que no sólo entra en la vida eterna la «actitud» del hombre hecha definitiva como fruto de la historia de su libertad, sino también el resultado de su concreta acción corporal y mundana (aunque mediante una transformación que no podemos imaginar; cf. 1 Cor 15, 51ss); entonces la historia universal puede concebirse acertadamente como la acción moral con la que la humanidad se libera por sí misma de su propia enajenación. Esa acción ha de entenderse como posibilitada por la gracia de Dios, y así constituye un momento de la redención — rectamente entendida — de la humanidad por sí misma, como tarea que Dios le ha encomendado.
¡Pásmense los siglos! Para Rahner no supone dificultad alguna lo que en la Iglesia hasta ese momento había llevado siglos de debate y una cuestión abierta de las más difíciles de la teología dogmática: la de la eficacia de la gracia y como la voluntad de Dios expresada en Cristo (Redención Objetiva) se podía articular con la apropiación subjetiva, y por tanto libre, de la misma sin detrimento de la primacía de la gracia o de la libertad humana. Y eso lo hace Rahner con una sencilla recapitulación en uno de los dos errores que antes hemos mostrado: el de Pelagio y el de Lutero. Por un lado se afirma que la Redención objetiva consiste en la acción subjetiva de Cristo y por el otro se añade que tal acción subjetiva es la de toda la humanidad que queda capacitada para salvarse a sí misma. Se ha confundido así finalmente la Redención objetiva con la subjetiva tal como hacía Lutero y por el otro lado se ha extendido la confusión a nivel de género humano (haciendo de la predilección en Cristo, la predilección de todo el género humano) y por tanto extendiendo la gracia a la praxis eficaz de toda la humanidad capaz de liberarse a sí misma por sus propios méritos, como hacía Pelagio.
Esta nueva soteriología "católica" es netamente intramundana. Ya no hace falta aludir a Cristo en los sacramentos como acción de Dios en la realidad, porque la gracia está ya en mi misma inmanencia (existencial sobrenatural) y se muestra en el obrar eficaz de la humanidad (primacía de la praxis). El nuevo catolicismo de corte pelagiano y protestante, y podemos decir que también ateo y sincrético si contamos que ese prescindir de la fe y los sacramentos (economía sacramental) llega hasta el punto de considerar a muchos como cristianos anónimos en cuanto trabajan por la acción liberadora en el mundo, tiene sus puertas abiertas. La teología de la liberación es una mera consecuencia de aplicar estos presupuestos dede la asumpción del marxismo, pero también pueden ser aplicados desde otras ideologías no menos extendidas que el marxismo hoy día, como el neoconservadurismo o cualquier otra ideología al uso. Aún en la misma base de la democracia se pueden asumir estos presupuestos y hacer, por ejemplo, de la Revolución Francesa un hecho salvífico en cuanto liberador de la humanidad.
En su versión más mitigada y menos radical podría pasar a entenderse por algunos que la Iglesia es el único sacramento real que con su acción liberadora en el mundo (entendida como acción intramundana de los eclesiásticos fuera de toda economía sacramental) estaría dispensando la gracia de Cristo. Con ello entendemos porqué para algunos debe estar la Iglesia tan pendiente de instituciones mundanas y de otras religiones y porqué se hacen encuentros por la Paz en Asís, dando la impresión de una Iglesia sincrética mundial donde los sacramentos de Cristo han desaparecido en aras del mismo "dialogar" y "orar" juntos dejando la Eucaristía como algo que sólo atañe a los católicos por su simbología. Del llevar a los hombres a la vida de perfección por la gracia y enseñar la necesidad de una ley natural, se les lleva a una perfección intramundana convencidos de que eso es la gracia. Se piensa que haciendo la torre en Babilonia se llegará al cielo. La teología se ha invertido y ahora es antropología. En la debida proporción el giro ha afectado al ecumenismo. E insisto: algunos eclesiásticos, muchos, no tienen más que esa visión porque no tienen otros presupuestos teológicos que estos.
La Eucaristía en el giro antropológico no podía sino ser un símbolo socializador de esta salvación ya presente: de producir y ser fuente de la gracia, pasaba a mero símbolo de que había hombres en gracia. De ahí que la traducción de la parte final de la consagración del caliz a la que nos referimos arriba omitiera en tantos idiomas el aspecto de que no siempre es eficaz para todo hombre y pasar a decir que la sangra había sido derramada simplemente "por todos los hombres". De ahí la pérdida del respeto sacro a la liturgia y su conversión en una mera técnica socializadora similar a las dinámicas de grupo y de por sí transformable y adaptable y experimentable sine fine.
Muchos católicos repudiarán instintivamente estos presupuestos cuando los vean aplicados en la práctica de los sacerdotes y de sus parroquias, a veces convertidas en centros sociales, antes que en familia sacramental. Veremos infinidad de artículos sobre obispos que antes que la doctrina, la fe y la moral y la salud de las almas de sus ovejas se den a actos sociales poco entendibles y menos asumibles.
Pero he aquí la prueba del algodón. ¿Cuantos de esos mismos católicos estarán decididos a denunciar los presupuestos soteriológicos rahnerianos cuando aparecen en los textos conciliares en afirmaciones de pasada y no tan de pasada introducidas por influencia del mismo Rahner, presente en el concilio (y con mucha influencia) en su calidad de perito? ¿Los denunciarían hoy en día cuando están a la base de la formación teológica de tantos obispos en la Iglesia?¿Serían capaces de pedir al magisterio una aclaración de los mismos en orden a una pastoral renovada que calaramente nos aparte de los peligros que conllevan?
Está claro que no podrá haber hermeneútica de la continuidad si no se hace esta tarea de abrir debate y de afirmación magisterial sobre el mismo concilio tan necesaria. Porque precisamente como expresa Gherardini, entre otros muchos eclesiólogos, la continuidad no consiste en un mero acto de fe en que algo es continuo, sino que deben darse evidencias racionales de la misma en orden a que el obsequio religioso en aquellas cosas que no son de fe no sea una mera obediencia ciega e irracional impropia de la dignidad de los hijos de Dios. El Concilio tiene frases donde no sólo no se muestra la continuidad con la Tradición, sino donde alguien se podría apoyar en ellas para apartarse de la misma. Es necesaria más que nunca la labor de discernimiento teológico y de vigilancia del magisterio para poner todo esto en claro. ¿Aceptará el magisterio el reto propuesto por Gherardini y al que tantos nos sumamos de un gran debate que cierre por fin el posconcilio y de paso a recoger frutos?
Y si alguno cree que todo esto es una mera exageración sin fundamento propia de tradicionalistas ¿Podrían ustedes, por concretar con sencillos ejemplos, darme evidencias racionales de que estos oscuros textos de la Gaudium et Spes está en continuidad con la Tradición de la Iglesia y las líneas de la soteriología católica y no con los errores de Rahner? ¿Podrían mantenerse tal cual en doctrina católica sin necesidad de una aclaración posterior del magisterio o podrían mantenerse simplemente como tales afirmaciones?
El hombre logra esta dignidad [la dignidad humana] cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes.(GS 17)
el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo (GS 24)
M.D.
No hay comentarios:
Publicar un comentario