¡Deicidas! ¡Nazis! ¡Excomunión! (II)

Mas tuvo un acto efectos diferentes:
plació una muerte a Dios y a los judíos;
hizo temblar la tierra y abrió el cielo.

Hemos tenido noticia de que el regalismo sigue existiendo a pesar de que ya no quedan apenas monarcas. El vicepresidente del Parlamento de una república "visita" el Vaticano para imponer condiciones sobre el acuerdo del Papa para rehabilitar a la FSSPX. En concreto de la aceptación de Nostra Aetate en lo que se refiere a los judíos. En fin, si alguno se creía que estas injerencias eran cosas del antiguo régimen y que el Concilio las había anulado en una especie de nueva era de amor y paz para la Iglesia pues que se caiga del guindo. La Iglesia es más cautiva que nunca de la mundana Babilonia por más que diga ser libre como el viento primaveral. Sí, ya lo sé, Arraiz, Luis Fernando y la compañía de conversos. Estas palabras suenan al coco luterano que os atormenta apolojéticamente... ¡uuuuhhhhh! Ya hablaremos de esta cautividad babilónica y en que consiste. Ahora toca seguir el tema de la doctrina tradicional sobre los judíos.

Vimos en la primera entrada el tema de la culpa de deicidio y como la abordaba el Catecismo Romano. Sigamos ahora con la famosa maldición. ¿Es un pueblo maldito el pueblo judío? Pero antes que nada y como por certificar ese lazo espiritual que nos une a los cristianos al pueblo judío voy a citar algo muy importante y poco conocido del Catecismo del Concilio de Trento o Catecismo Romano de San Pio V al tratar de la Redención y como Dios fue declarándose más al pueblo judío que preparó para tal fin:

DEL CREDO

CAPITULO III

CUESTION IV 

Sin la fe en la redención, ninguno pudo salvarse; por eso Cristo fue profetizado muchas veces desde el principio del mundo.

[...]

Después de esto, para renovar la misma memoria de su promesa, continuó manteniendo la esperanza del Salvador así entre los descendiente es de Abraham como entre otros muchos hombres: ya que establecida la república y religión de los judíos, empezó a declararse más a su pueblo. Pues aun las cosas mudas significaron, y los hombres predijeron, cuáles y cuántos habían de ser los bienes que aquel Salvador, y nuestro Redentor Jesucristo había de traer. Y ciertamente los Profetas, cuyos entendimientos fueron ilustrados con luz del cielo, profetizaron el nacimiento del Hijo de Dios, las maravillas que El obró después de nacido hombre, su doctrina, costumbres, método de vida, muerte, resurrección, y todos los demás misterios suyos, enseñándolos tan claramente como si hubiesen sido cosas presentes, en tanto grado, que no vemos que exista otra diferencia entre las predicciones de los Profetas y la predicación de los Apóstoles, y entre la fe de los antiguos Patriarcas y la nuestra, sino la distinción sola del tiempo venidero y pasado.

Es fortísimo. La doctrina de la Iglesia, que los párrocos debían predicar desde Trento, no ve diferencia entre la fe de los judíos del Antiguo Testamento y la nuestra salvo por la sola distinción del tiempo. Aquello era el pasado y esto lo que había de venir y ellos esperaban. Si esto lo dice Nostra Aetate más de uno se rasga las vestiduras: "los judíos profesaban la misma fe que nosotros y predicaban exactamente lo mismo".

Claro que hay una diferencia por la que ya esa identidad no rige en los judíos después de Cristo y esa es la aceptación del Mesías. El Mesías llegó a los judíos y muchos de estos no le aceptaron como tal y no contentos con eso se confabularon con otras gentes para darle muerte y le mataron con distinta culpabilidad según vimos anteriormente. Es a causa de esta no aceptación de la Nueva Ley traida por el Mesías por lo que la fe de los patriarcas y profetas ya no es la misma que la de los judíos después de Cristo. Esto sí que es fuerte a los oídos judíos, pero es la verdad cristiana y la consecuencia lógica de la identidad que hemos afirmado: los judíos de hoy ya no tienen la misma fe que los patriarcas y profetas. Eso es así, estén o no estén esperando al mesías, porque para todos ellos ya vino y no es otro que Jesucristo el mismo Dios hecho hombre que se paseo entre su pueblo poniendo su tienda entre la de ellos como hermosamente expresa San Juan en el prólogo de su Evangelio y que además dio cumplimiento a la Ley y llevó a cabo la redención de toda la humanidad en una Nueva Ley verdaderamente salvífica instaurando la Iglesia y los sacramentos de esta Nueva Ley. Sabemos por fe que al final de los tiempos ellos tornarán a esta fe, que no es otra que la fe en Cristo Jesús, entrando como nación cristiana en la Iglesia.

Y digo yo, entrando ya al tema de la maldición: ¿Cómo puede estar maldito un pueblo que al final va a entrar en la Iglesia entre un torrente de gracia derramada que de culminación a las bendiciones de los patriarcas como siempre se ha narrado en la predicación? ¿No es una antinomia? Pero a la vez, el hecho de estar endurecido como pueblo hasta ese momento sí se puede tomar como una especie de maldición nacional, pues no es bendición el que uno no tenga acceso a la fe ¿En qué quedamos? Esto parece una maldición que es una bendición o viceversa si no fuera blasfemo decir que las bendiciones de Dios son maldiciones. ¿Como tomar esto?

Declara Nostra Aetate:

Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras

La cuestión como vemos es difícil. Tradicionalmente podemos encontrar dos tendencias que oscilan sobre la frase clave del Evangelio para la maldición: "Y todo el pueblo contestó diciendo: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos" (Mt 27, 25).  Una dice que la sangre de Cristo pesa sobre los judíos a modo de maldición y otra que dice que no hay tal maldición. Podemos citar a dos Santos Padres de la Iglesia al respecto:

"Y respondiendo todo el pueblo, dijo: Sobre nosotros, y sobre nuestros hijos sea su sangre". Persevera esta imprecación hasta nuestros días entre los judíos, y la sangre del Señor pesa sobre ellos. (San Jerónimo)

Mira aquí la gran perfidia de los judíos, su impiedad y su funesto apasionamiento no les permite ver lo que les conviene prever. Y se maldicen a sí mismos, diciendo: su sangre sea sobre nosotros, y atraen también la maldición divina sobre sus hijos, diciendo: y sobre nuestros hijos. Pero nuestro Dios misericordioso, no aceptó esta imprecación, y se dignó recibir a muchos de sus hijos, que hicieron penitencia: porque San Pablo era de ellos, y muchos miles de fieles, que creyeron, cuando se predicó en Jerusalén.  (San Juan Crisóstomo)

Lo más curioso es ver como Santo Tomás de Aquino hilvana estas dos citas una detrás de la otra en su Catena o comentario al Evangelio con cita de los Santos Padres y autoridades de la Iglesia. Por tanto el genio de Santo Tomás ha encontrado que más que antitéticas son complementarias y eso es porque en realidad lo son: las bendiciones de Dios son maldiciones para el pecador obstinado y sus castigos son bendiciones para aquel pecador que las recibe con espíritu de penitencia. Pero vamos a hacer uso del Catecismo Romano para comprender esto:

CUARTA PARTE SOBRE LA ORACION

CAPITULO V

CUESTION VI

Como deben entenderse las maldiciones de la Escritura. 

Mas las maldiciones que los Santos profirieron contra los impíos, consta que son, según doctrina de los Santos Padres, o profecías de los males que habían de sobrevenir o se dirigían contra el pecado, para que salvas las personas, se destruyese la malignidad de la culpa.

Podría decirse a partir de esto que siempre que un Santo o el mismo Santo Dios ha maldecido a alguien en la Escritura ha sido bajo este aspecto que explica el catecismo. O para profetizar un mal futuro o para salvar a las personas induciéndolas a penitencia. Para nada significan lo que por maldición se asume en el lenguaje común: un cierto deseo de hacer daño a otro que se muestra en la imprecación. Fíjense bien que si interpretáramos la frase de Cristo: Id malditos de mi Padre al fuego eterno... en el sentido popular de maldición lo que habríamos hecho es convertirnos a la herejía Calvinista por la que Dios predestina a algunos a la eterna condenación. Es obvio que el sentido en esa frase es solo el de una previsión de daño futuro (su condenación eterna) así como una imprecación del pecado que han cometido.

Por tanto, si Dios hubiera maldecido al pueblo judío es solo como predicción de males futuros que debían acaecerles o como una forma de destruir lo maligno de la culpa de un gran pecado, por lo que Dios iría directamente contra el pecado y no contra las personas. Aún en el caso de suponer una maldición en el pueblo judío no podemos pensar en un deseo de Dios de dañarles, sino de que se conviertan sobre la predicción de los males fruto de su pecado. Pero aun con esta comprensión no es este el caso de los judíos como vamos a comprobar.

Recordemos el detalle que señala San Juan Crisóstomo: "y se maldicen a sí mismos". O sea, no es Dios es que les maldice, sino ellos mismos en una imprecación, que como señala San Jerónimo, sigue hasta el día de hoy. Ellos si entienden esas maldiciones en sentido popular. Por lo que su grito imprecatorio es más bien un "si hemos cometido injusticia según nuestra Ley, que nos ocurra algún daño". Leamos el catecismo:

TERCERA PARTE SOBRE LOS PRECEPTOS DEL DECALOGO

CAPITULO VI

CUESTION XX

 

No piense, pues, que el Señor, cuya benignidad es inmensa, nos trata como a enemigos, sino que nos corrige y castigue como a hijos. Y si lo examinamos con cuidado, no vienen a ser los hombres en todas esas cosas, sino ministros e instrumentos de Dios. Aunque puede el hombre ilícitamente aborrecer a uno, y desearle todo mal; nunca puede sin permiso de Dios hacerle el menor daño.

Por tanto los judíos no podían hacerse daño a sí mismos (unos a otros como pueblo) si no es por permisión de Dios y consta que a pesar de que como dice San Jerónimo siguen imprecando ese daño y haciendo pesar sobre ellos la sangre de Cristo al que injustamente condenaron y dieron muerte, como dice San Juan Crisóstomo Dios no ha aceptado su imprecación y les da beneficios espirituales en formas de conversiones y grandes santos que jalonan la historia de la Iglesia. Si alguno no disfruta de ellos una vez que se les dan es simplemente porque opone su voluntad de aprovecharlos. Sigamos leyendo en ese mismo punto al catecismo:

Para prueba de esto es muy propio aquel modo de argüir, del que con gravedad y erudición igual, usó San Juan Crisóstomo a fin de convencer: “que ninguno es dañado sino por sí mismo”. Pues los que se creen injuriados, si llevan las cosas por camino recto, encontrarán sin duda, que ni injuria ni daño ninguno han recibido de otros. Porque los agravios que los otros nos hacen, son extrínsecos, mas ellos se dañan gravísimamente a sí mismos, manchando su alma feísimamente con odios, malos deseos y envidias.

Por tanto encontramos en la doctrina tradicional que el Concilio de Trento mandaba predicar a los párrocos, el nexo de unión que ya Santo Tomás de Aquino había visto en esas dos citas: Los judíos no están malditos a pesar de que se maldijeron a sí mismos haciéndose reos de la sangre de Cristo, como consta en el Evangelio, sino que sólo sufren daños en cuanto como personas manchan sus almas con odios, malos deseos y envidias, o sea: con el pecado. Los justos de Israel nada deben temer y consta por la doctrina y por la historia que Dios sigue derramando su gracia en lo que fuera su pueblo.

Un sentido espiritual que ve en el tema de la sangre derramada por Cristo la efusión de gracia nos da una pista: Los judíos en realidad y aún pensando que se hacen reos de su muerte están pidiendo la efusión de gracia sobre ellos y sobre sus hijos. Eso nos puede iluminar algo ese misterio de amor de Dios que dice que donde abundó el pecado sobreabundó la gracia cuando lo aplicamos al pueblo elegido y su futura conversión como pueblo. Al final la efusión de gracia caerá sobre el pueblo elegido para la Revelación y no es tanto maldición lo que imprecaban sino su fe en el Mesías. Es extraño que la teología moderna que tanto gusta de la dialéctica no haya profundizado en este aspecto, quizás por haber perdido el sentido del sacrificio redentor en la efusión de sangre. En este aspecto, sí que podemos pensar que la sangre de Cristo pende sobre ellos como pueblo inexorablemente. Y si vamos más lejos podemos afirmar que como todos somos deicidas, en cuanto pecadores, y aún con una culpa más grave en los cristianos que en los judíos, como vimos en la primera parte, esta efusión de gracia nos alcanza a todos nosotros. Es una efusión de gracia para toda la humanidad que solo aprovecha a los que de verdad creen y son por tanto verdaderos hijos de Abraham. ¡Qué sentido tan hondo el del Pro Multis en la Eucaristía!

Por otro lado, y al pensar en el sentido más material del daño, si tomamos que el pueblo antiguo de Dios era santo para el Señor, como figura en Deut 7,6 y otros pasajes podemos tomar el sentido de la maldición de un santo en la Escritura de la manera que nos enseña el catecismo: predicciones de desgracias futuras. Lo cual es muy sencillo de entender en cuanto que el único fin que socialmente unía al pueblo de Israel era la fe en Dios y en el Mesías esperado y que en el momento en que estos, como pueblo, rechazan al Mesías, pues están abocados a una debacle social y de injusticia social, lo cual los lectores españoles entenderán muy bien pues es similar en términos a la que hoy sufre España cuando deja de servir al destino católico que la alumbró como nación. Un santo prelado hispano de ascendencia judía y el último de los grandes santos padres de Occidente, San Julián de Toledo, resumirá admirablemente este drama social del pueblo de Israel en las palabras finales de su obra apologética "Sobre la comprobación de la Sexta Edad", destinada a demostrar a los judíos que el Mesías ya había nacido. No es mera retórica sino el alma del pastor que sufre por estas ovejas que han perdido el camino al redil: 

O quam dolendus est error tuus! Nulla enim te prophetalis historia iuvat, nullus historicus ordo confirmat: iam signa tua non vides, iam non est propheta (Psal. LXXIII, 9) , nubibus enim mandavit, ne pluant super te pluviam (Isai. V, 6) Et adhuc dicis nasciturum esse Christum? Exspecto, inquies, qui iam olim venit in mundum. Vere multum erras, multum desipis, multum stertis, graviter enim corruisti, o Israel; in iniquitatibus tuis collisus es, confractus es, conquassatus es. Viam perdidisti, viam ergo sequere, ut per viam venias ad salutem. Amen. 

El pueblo judío, antiguo pueblo escogido por Dios para dar a conocer su Revelación, no es ni réprobo ni maldito, sino que sufre un destino dramático en cuanto se aleja de Cristo, el Mesías, que es su fuente de vida y que a su vez es un destino escatológico. No están exentos de la gracia por ello, ni de las bendiciones patriarcales, pero como realidad nacional andan sin rumbo y perdidos por obra de su obstinación en negar a Cristo. El mismo auge del sionismo en una entrega total a la inmanencia por parte del pueblo judío que invierte los térmnos de Mesías y pueblo es una clara muestra de ello y del error del que se quejaba San Julián. Nada hay en la doctrina tradicional  que pueda ser contradicho por Nostra Aetate, en el apartado de los judíos, si bien la doctrina tradicional es mucho más explícita y completa que esta declaración conciliar cuyas circustancias históricas deben ser conocidas. De eso trataremos más adelante.

M.D.




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De rodillas ante Dios.

Me había arrodillado y quise hablarle;
mas cuanto comencé, y él se dio cuenta,
de mi respeto, sólo al escucharle

¿Por qué te inclinas ---dijo- de ese modo?
y le dije: Por vuestra dignidad
estar de pie me impide mi conciencia.

 
¡Endereza las piernas y levanta,
hermano! -respondió--, no te equivoques:
de un poder mismo todos somos siervos.

Increible la confusión que destilan estas palabras del Cardenal Mauro Piacenza en una entrevista en Radio Vaticana:

bisogna riscoprire i testi del Concilio, bisogna riscoprire le parole stesse del Concilio, perché quelle sono da leggersi in ginocchio!.... perché è un evento di Spirito Santo.

se debe redescubrir los textos del Concilio, se deben redescubrir las palabras mismas del Concilio, ¡porque están para ser leídas de rodillas!.... porque es un acontecimiento del Espíritu Santo.

La confusión es patente entre el dogma de la inspiración y la asistencia magisterial, de modo que se hace de un concilio y sus deliberaciones y resoluciones algo similar al texto sagrado inspirado por el Espíritu Santo. Al final se le acaba dando un carácter de inerrancia y santidad que no posee en absoluto. Lo peor, aún, se le coloca en un estatus de santidad tal que impide toda labor crítica sobre lo que verdaderamente ha sucedido en ese acontecimiento según es la labor del teólogo que quiere servir fielmente a la Iglesia y a su magisterio (Cfr. nº24 de la Intrucción sobre la vocación eclesial del teólogo). 

En definitiva, estamos ante un rasgo acusado y propio del idealismo magisterialista que tiende a cambiar el centro de Dios, ante quien hay que doblar la rodilla, a los hombres con autoridad; a aquellos hombres que hablan en nombre de Dios, que aunque asistidos, no dejan de ser hombres que están referidos a algo superior que los ha creado y no son creadores con su verbo humano. Es el eterno dilema de la esencia del magisterio y de la asistencia magisterial y la obediencia debida.

Ad hominem es fácil desmontar este idealismo: ¿Fue el concilio cadavérico -un sínodo local con toda la autoridad del Papa convocante y firmante- un evento del Espíritu Santo o lo fue el que lo desautorizó? ¿Lo fue acaso el tercero que volvió a autorizar lo desautorizado? Cada sínodo con un Papa al frente quitando la razón al anterior... Eventos del Espíritu Santo todos suponemos y cuyos textos hay que recibir de rodillas.
 

El ad hominem, que no lo es tanto, es para pensar sobre el asunto y como la asistencia magisterial no supone necesariamente ni santidad ni inerrancia en sus enseñanzas y dictámenes. Infalibilidad es otra cosa, que hace referencia a la asistencia para no enseñar el error en materia de fe o moral. En temas prudenciales puede haber carencias que deben ser discernidas y si algo hay en abundancia en los textos del Concilio Vaticano II son afirmaciones prudenciales.  

En definitiva, la prudencia aconseja no tomarse estas palabras al pie de la letra y además discernir sobre la confusión a la que nos llevan sobre todo en bien del mismo texto conciliar que acabaría malinterpretado.

M.D.

Gherardini responde a los laudatores

Así reunida vi a la escuela bella
de aquel señor del altísimo canto,
que sobre el resto cual águila vuela.


Monseñor Brunero Gherardini, Profesor Emérito de la Pontificia Universidad Lateranenese, canónigo de la Basílica Vaticana y director de la revista Divínitas, ha publicado el siguiente artículo en Disputationes Theologicae. Ofrezco mi propia traducción.

Es un artículo de suma importancia, no tanto por el contenido, que es simple y sencillo y de cosas no menos sabidas que aquellas que decía Ocáriz en su artículo, sino por la grandeza de líneas teológicas (el señalar la importancia de delimitar los límites del magisterio frente a la repetición de lo que nadie niega) y el recordatorio de lo que no suele decirse (por ejemplo que no todo lo que dice el Papa es magisterio). El tono no está exento de cierta ironía, pero la profundidad teológica que encierra es muy elevada, por ejemplo cuando desde esas líneas se muestra cuan necesario es un debate sobre las eclesiologías tan dispares que se asumen hoy día dentro de la misma Iglesia (no duda Gherardini en llamar inversión estructural de la Iglesia a cierta interpretación maximalista del magisterio muy en boga en ciertos sitios). Gherardini es en este texto un maestro que está enseñando con leche la profundidad de la Iglesia a niños de pecho malcriados muchas veces herederos del protestantismo en sus distintos aspectos que permean el mundo contemporáneo. Más adelante publicaré un comentario a este necesario y bienvenido artículo.

Iglesia-Tradición-Magisterio

Por Monseñor Brunero Gherardini.

La gran celebración cincuentenaria ha comenzado. Todavía no se ha dado el tam-tam mediático, pero se puede notar en el aire. El cincuentenario del Vaticano II abrirá las compuertas a los más altos superlativos que se puedan componer en juicios elogiosos. Ni una sombra de la sobria actitud que se requería, como momento de reflexión y análisis para una mayor evaluación crítica en profundidad del evento conciliar. Ya se ha empezado a lo loco con las repeticiones de lo que ha sido dicho y repetido durante cincuenta años: El Vaticano II es el punto culminante de la Tradición y su misma síntesis. Ya están preparados y programados congresos internacionales sobre el más grande y más significativo de todos los concilios ecuménicos; otros, de más o menos importancia, serán organizados sobre la marcha. Y sobre el argumento, el ensayo se enriquece día a día. L’Osservatore Romano, obviamente, pone de su parte y tira sobre la adhesión debida al Magisterio (Edición Italiana de 2 de Diciembre de 2011, p.6). El Vaticano II es un acto de magisterio, por lo tanto… El argumento nos adelanta que cada acto de magisterio debe ser aceptado como viniendo de los Pastores, quienes, por razón de la sucesión apostólica, hablan con el carisma de la verdad (DV 8), con la autoridad de Cristo (LG 25), a la luz del Espíritu Santo (ibid.).

Aparte del hecho que esto lo que hace es probar la autoridad magisterial del Vaticano II con el mismo Vaticano II, lo que en otro tiempo se llamaba “petitio principii”, parece evidente que este modo de proceder arranca de la premisa que el magisterio es absoluto, un sujeto independiente de todo y de todos, excepto de la sucesión apostólica y de la ayuda del Espíritu Santo. Ahora bien, si  la sucesión apostólica está garantizada por la legitimidad de las Sagradas Ordenes, parece difícil establecer  un criterio que garantice la intervención del Espíritu Santo dentro de los parámetros que se discuten aquí.

Sin embargo, una cosa es incuestionable: nada en el mundo, receptáculo que contiene a las cosas creadas,  tiene el don de ser absoluto. Todo fluye en un circuito de recíprocas interdependencias, y de ahí, que todo dependa, todo tiene un principio y tendrá un final: “Mutantur enim –decía  el gran Agustín- ergo creata sunt”. La Iglesia no es una excepción, tampoco su Tradición, tampoco su Magisterio. Es un asunto de realidades sublimes en lo alto de la escala de todos los valores creaturales, dotadas de una cualidad que permite cambiarlas, pero siempre son penúltimas realidades. El eschaton, la realidad final, es Dios y sólo Él.

A menudo se recurre a un lenguaje que cambia este dato factual y donde se reconoce a estas realidades sublimes con un alcance y significado por encima de sus limitaciones; en otras palabras, se absolutizan.  La consecuencia  es que esto las priva de su estatus ontológico y las convierte en una presunción irreal; de tal manera que también pierden la sublime grandiosidad de su penúltima realidad.

Inmersa en el momento trinitario de su designio, la Iglesia existe y opera en el tiempo como el sacramento de salvación. El carácter teándrico que la hace una misteriosa continuación de Cristo no está en cuestión, tampoco sus propiedades constitutivas (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad), tampoco su estructura y su servicio, pero todo esto está todavía dentro de una realidad de este mundo que está capacitada para mediar sacramentalmente la divina presencia, pero siempre como una realidad de este mundo, que por definición, por tanto, excluye lo absoluto.

Tan es así que ella se identifica con su Tradición, de la que obtiene la continuidad consigo misma y a la que debe su aliento vital y de la cual obtiene la certeza de que su ayer siempre se vuelva hoy de manera que esté preparada para su mañana. La Tradición, por tanto, le da el movimiento interior que la impulsa hacía el futuro, mientras que salvaguarda el presente y el pasado. Pero la Tradición tampoco es un absoluto: comenzó con la Iglesia y terminará con ella. Sólo Dios permanecerá.

La Iglesia ejerce un control real sobre la Tradición: un discernimiento que distingue lo que es auténtico de lo que no lo es.  Lo hace con un instrumento al que no le falta “el carisma de la verdad”, con la condición de que no caiga en la tentación de tornarse un absoluto. Este instrumento es el magisterio, cuyos titulares  son el Papa, como el sucesor del primer Papa, el apóstol San Pedro, en la sede de Roma, y los obispos como sucesores de los Doce en el ministerio o servicio a la Iglesia, allí donde esté la expresión local de la misma. Es supérfluo recordar las distinciones –solemne si es el de un concilio ecuménico o el del Papa, cuando el uno o el otro definen verdades que atañen a la fe o a la moral; ordinario, si es el del Papa en su actividad específica, o el de los obispos como un todo en comunión con el Papa- dentro del magisterio; es mucho más importante precisar los límites dentro de los cuales el magisterio está garantizado de tener “el carisma de la verdad”.

Debe ser dicho antes que nada, que el magisterio no es una super-Iglesia que imponga juicios y modos de comportarse a la misma Iglesia; tampoco es una casta privilegiada sobre el pueblo de Dios, una especie de autoridad poderosa a la que hay que obedecer y punto. Es un servicio, una diakonia. Pero también es una tarea que debe llevarse a cabo, un munus, en concreto el munus docendi que no puede y no debe situarse por encima de la Iglesia, de la cual y a través de la cual viene a la existencia y obra. Desde el punto de vista subjetivo coincide con la Iglesia docente, el Papa y los obispos unidos con el Papa, en función de que oficialmente proponen la Fe. Desde el punto de vista operativo, es el instrumento con el que esta función se lleva a cabo.

Demasiado a menudo, en cambio, el instrumento se toma como un valor en sí mismo y se apela a él en orden a cortar cualquier discusión de raíz, como si este instrumento estuviera por encima de la Iglesia y como si no tuviera delante de él la enorme mole de la Tradición que debe recibir, interpretar y retransmitir en su integridad y fidelidad. Y es justamente aquí donde se muestran esos límites que lo salvaguardan del peligro de la elefantiasis y de la tentación absolutista.

No hay razón para ahondar en el primero de estos límites, la sucesión apostólica. No debería ser una dificultad para nadie el probar, caso por caso, la legitimidad y de ahí la continua sucesión en la posesión del carisma que pertenece a los Apóstoles. Por otro lado, deben decirse unas palabras sobre el segundo límite, o sea, sobre la ayuda del Espíritu Santo.  El razonamiento confuso que prevalece hoy es más o menos como sigue: Cristo prometió a los Apóstoles y a sus sucesores, en otras palabras a la Iglesia docente, el envío del Espíritu Santo y su asistencia para ejercer el munus docendi en la verdad; el error está por tanto ausente desde el principio. Sí. Cristo hizo tal promesa, pero indicó también las condiciones para que se cumpliera.  Si no, se puede crear una grave adulteración sólo en la manera en que se apela a esta promesa: ya sea no reportando las palabras de Cristo, o cuando son citadas, no se les da el significado que tienen. Veamos de que se trata.

La promesa está registrada sobre todo en dos pasajes de los cuatro Evangelios: Juan 14, 16.26 y 16, 13-14. Ya en el primer pasaje, uno de los límites mencionados resuena con la mayor claridad: en realidad, Jesús no se para en la promesa con “el Espíritu de la verdad” -nótese las palabras en cursiva, una traducción requerida por el artículo definido griego της, que en positivo y en negativo continua siendo traducido como si la verdad fueran un optional del Espíritu Santo, donde lo personifica-  sino que preanuncia la función:  os recordará todo lo que Él, Jesús, os ha enseñado antes. Se trata, por tanto, de una asistencia para conservar la verdad revelada, no para la integración en ella de otras verdades o de verdades diferentes de aquellas que han sido reveladas o se presumen como tales.

El segundo de los dos textos Joanicos, confirmando el primero,  entra en detalles adicionales: el Espíritu Santo “os guiará a la verdad plena”, también a aquella que ahora Jesús calla, porque está más allá de lo que pueden soportar los suyos (16,12). AL hacer esto, el Espíritu “no hablará por cuenta suya, sino que dirá todo aquello que escucha […] tomará de lo mío y os lo dará a conocer”. Por ello no habrá ulteriores revelaciones. La única se cierra con aquellos a los que Jesús está hablando. Sus palabras se presentan con un significado unívoco, que atañe a la enseñanza impartida por Él y sólo a esta enseñanza. Es este un lenguaje que no es cifrado o críptico, sino límpido como el sol.  Se podría presentar una objeción desde la perspectiva de aparente novedad en relación a aquello que, ahora silenciado por Jesús, vendrá anunciado por el Espíritu Santo; pero la delimitación de la asistencia a una acción de guía para la posesión de toda la verdad revelada por Cristo excluye una novedad substancial. Si emergiera una novedad, se tratará de un significado nuevo, no de una verdad nueva; de ahí el justísimo “eodem sensu eademque sentencia” del Lerinense. En pocas palabras, la pretensión de achacar a la asistencia del Espíritu Santo cada susurro de las hojas, con lo que quiero decir el achacarle toda novedad y especialmente aquellas que adaptan a la Iglesia en la dimensión de la cultura dominante y de la, así llamada, dignidad de la persona humana, no sólo es una inversión estructural de la misma Iglesia, sino que también es una tachadura en los dos textos antes mencionados.

No es todo. El límite de la intervención magisterial está también en su misma formulación técnica. Para que sea verdaderamente magisterial, en un sentido definitorio o no, se hace necesario que la intervención recurra a una fórmula ya consagada, de la cual se obtiene sin incertidumbre alguna la voluntad de hablar como “Pastores y Doctores de todos los cristianos en materia de Fe y de Moral, en el uso de su autoridad apostólica”,  si es el Papa el que habla. O si  resulta con igual certeza, por ejemplo por parte de un concilio ecuménico, a través de las fórmulas acostumbradas de afirmación dogmática, la voluntad de los Padres conciliares de unir la fe cristiana con la Revelación divina y su ininterrumpida transmisión. Faltando tales premisas, sólo en un sentido lato podrá hablarse de magisterio: no toda palabra del Papa, escrita o dicha, es necesariamente magisterio: y otro tanto se debe decir de los concilios ecuménicos, no pocos de los cuales no han hablado de dogma, o no lo han hecho exclusivamente.  Otras veces incluso han insertado el dogma en un contexto de diatriba interna y de luchas personales o de grupos, que hacen absurda una pretensión magisterial de los mismos dentro de dicho contexto. Todavía suscita una impresión netamente negativa un concilio ecuménico de indiscutible importancia dogmático-cristológica como el de Calcedonia, que pasó la mayor parte de su tiempo en una vergonzosa lucha de personalismos, de precedencias, de deposiciones, de rehabilitaciones; no es en esto un dogma Calcedonia. Como no lo es la palabra del Papa cuando privadamente declara que “Pablo no entendía la Iglesia como una institución, como una organización, sino como un organismo vivo, en el cual todos obran el uno por el otro y el uno con el otro, estando unidos a partir de Cristo”; es todo lo contrario,  y  se sabe que la primera forma institucional, precisamente para favorecer al organismo vivo, fue estructurada por Pablo en modo piramidal: los apóstoles al vértice, después los ἐπισκόποι-πρεσβυτεροι, los ηγουμενοι, los προισταμενοι, los νουθετοῦντες, los διακονοι: son distinciones de competencias y oficios que no ha sido todavía exactamente definidos, pero que son ya distinciones de un organismo institucionalizado. También en este caso, quede bien claro, la actitud de los cristianos es de respeto y, al menos en principio, también de adhesión. Pero si la conciencia del creyente particular en la adhesión a un caso como el descrito anteriormente no es posible, esto no significa que sea una rebelión contra el Papa o la negación de su magisterio: sólo significa que no se trata de magisterio.

El discurso retorna ahora, para terminar, al Vaticano II para decir, si es posible, una palabra definitiva sobre su pertenencia o no a la Tradición y sobre su calidad magisterial. Sobre esto no cabe ningún interrogante y esos laudatores que no se cansan de sostener durante cincuenta años la identidad magisterial del Vaticano II pierden y hacen perder el tiempo: nadie lo ha negado. Teniendo en cuenta, sin embargo, su exuberancia acrítica, surge un problema de calidad: ¿De qué magisterio se trata? El artículo de "L'Osservatore Romano", para el que en principio se me ha llamado, habla de magisterio doctrinal: ¿Y quien jamás lo ha negado? Incluso una declaración puramente pastoral puede ser doctrinal, en el sentido de pertenecer a una determinada doctrina. Pero quién diga doctrinal en el sentido de dogmático confunde las cosas: no hay ningún dogma en los activos del Vaticano II, que si tiene un valor dogmático, lo ha dejado reflejado donde se traen los dogmas previamente definidos. Su magisterio, como se ha dicho una y otra vez a todo el que tenga oídos para oír, es un magisterio solemne y supremo.

Más problemático es su continuidad con la Tradición, no porque el no haya declarado esa continuidad, sino especialmente porque en los puntos clave en los que era necesario que esta continuidad fuera evidente, la declaración ha quedado no demostrada.

Publicado por Disputationes Theologicae

M.D.

Hermeneútica de la continuidad (II) El Debate sigue... aunque no nos digan nada.

¡Oh en verdad padre suyo venturoso!
¡Oh madre suya Juana verdadera,
si se interpreta tal como se dice!

El debate en torno al Concilio Vaticano II está candente y continua, aunque en el mundo de habla hispana se nos escamotea el curso del mismo. El blog "Servus Veritatis" nos ofrece una excelente entrada tomada de Sandro Magister con las últimas novedades al respecto en las partes implicadas . La recomiendo vivamente. Pueden leerla aquí. Aunque el artículo original al que nos refiere se extiende algo más por el curso del debate:

En www.chiesa y en el blog "Settimo cielo" la discusión está en curso desde hace varios meses. En ella han intervenido en varias ocasiones Francesco Agnoli, Francesco Arzillo, Inos Biffi, Giovanni Cavalcoli, Stefano Ceccanti, Georges Cottier, Roberto de Mattei, Masssimo Introvigne, Agostino Marchetto, Alessandro Martinetti, Enrico Morini, Enrico Maria Radaelli, Fulvio Rampi, Martin Rhonheimer, Basile Valuet, David Werling, Giovanni Onofrio Zagloba.

En orden, inmediatamente a continuación los anteriores episodios de la disputa, en www.chiesa:

> Los grandes desilusionados por el Papa Benedicto (8.4.2011)

> Los desilusionados han hablado. El Vaticano responde (18.4.2011)

> Quién traiciona la tradición. La gran disputa (28.4.2011)

> La Iglesia es infalible, pero el Vaticano II no (5.5.2011)

> Benedicto XVI "reformista". La palabra a los defensores (11.5.2011)

> Libertad religiosa. ¿La Iglesia estaba en lo correcto también cuando la condenaba? (26.5.2011)

> Un "gran desilusionado" rompe el silencio. Con un llamado al Papa (16..6.2011)

> Boloña habla: la Tradición está constituida también por "rupturas" (21.6.2011)

Y también en el blog SETTIMO CIELO:

> Francesco Agnoli: il funesto ottimismo del Vaticano II (8.4.2011)

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper (29.5.2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (30.5.2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi" (31.5.2011)

> Può la Chiesa cambiare dottrina? Il professor "Zagloba" risponde (6.6.2011)

> Tra le novità del Concilio ce n'è qualcuna infallibile? San Domenico dice di sì (8.6.2011)

Y las últimas novedades (sí, hasta el discurso del Papa de 2005 es novedad, porque acaba de repetir la afirmación clave sobre la necesidad de una" recta hermeneútica" del Concilio en la recién estrenada carta apostólica Porta Fidei):

La revista que ha publicado la entrevista al cardenal Cottier:

> 30 Días

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Un comentario de Brunero Gherardini a las críticas de Pietro Cantoni:

> Risposta a don Cantoni: fra teologia e amarezza

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Una entrevista a Gnocchi y Palmaro sobre su nuevo libro:

> Concilio Vaticano II: il mito di un "superdogma" da cui uscire

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El discurso de Benedicto XVI del 22 de noviembre de 2005 que ha abierto las puertas a la discusión sobre la hermenéutica del Concilio:

> "Señores cardenales..."

¿Por qué no cuentan nada de esto en los principales medios de habla hispana? ¿Se merecen el calificativo de trileros mediáticos o simplemente es este excesivo? Más allá de la retórica pienso que el ámbito hispano no ha cambiado mucho en toda la modernidad. Cuando uno mira en profundidad la historia de la Iglesia y de la misma teología, se hace luz para muchas cuestiones del presente. En la siguiente cita de la Historia de la Teología Cristiana de Evangelista Vilanova he encontrado algo de luz para comprender esta división absurda en la que están fijos en su mediocridad los medios de habla hispana mientras se ocultan al gran público las líneas principales del momento. 

Un rasgo característico de la Ilustración española es la ausencia de espíritu anticristiano al estilo propio de la Enciclopedia francesa. Las personas y los grupos que se esforzaban por modernizar ideas y costumbres y que se abrieron al espíritu científico y a las realizaciones técnicas eran en general cristianos convencidos. Es verdad que, en su búsqueda de una purificación de la Iglesia, deseada libre de elementos barrocos y supersticiosos, adoptaron actitudes críticas y, en el terreno ético, optaron por un rigor moral. Se les llamó «jansenistas», aunque la investigación histórica actual no halla ninguna razón dogmática de tal denominación que los identificaría con los jansenistas franceses (los parecidos provienen de una común exigencia moral y espiritual). Fue un modo de estigmatizarlos, en función de una maniobra político-eclesiástica habitual en los grupos reaccionarios.

Más adelante retomaré este tema de la maniobra  político-eclesiástica contra los "filolefebvrianos" o "lefebrianos". De momento sólo señalar que el debate teológico sigue y que es parte esencial para asumir la "recta hermeneútica" del Concilio.

M.D.



NOTA: De nuevo el equipo de la página de la Santa Sede se ha lucido al colocar  en ablativo "Fide" en lugar del genitivo "Fidei" en el título de la Carta Apostólica "Porta Fidei", cambiándola a "Porta Fide". Esperamos que la hermeneútica recta se emprenda antes de que se olvide el conocimiento del latín en la Iglesia, de lo contrario habrá que consolarse con quedarnos en una hermeneútica de las traducciones del texto que jamás llegará al mismo texto.

NOTA SOBRE LA NOTA: ¿Por qué si la carta apostólica se refiere con "Porta fidei" a Hechos 14,27 no se ha utilizado en el latín la misma expresión de la Neovulgata: "Ostium fidei"? Interesante pregunta que no dejo de hacerme.
 

Terremoto histórico: Roberto De Mattei vencedor del Acqui Storia

Mas comparar los méritos y el premio

de nuestra dicha también forma parte,

no viéndolos mayores ni menores.

El profesor Roberto de Mattei ha sido el vencedor en la 44ª edición del premio Acqui Storia en el apartado "histórico científico". El premio es el más prestigioso de Italia en el campo historiográfico y uno de los más importantes de Europa con claro renombre internacional. ¿La obra vencedora?

Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta 
(El Concilio Vaticano II. Una historia nunca escrita)

De esta obra se ha hablado mucho desde que salió en Diciembre de 2010. Ahora se volverá a hablar, sobre todo porque ha desencadenado un terremoto con la pataleta que ha montado Guido Pescosolido, el presidente del jurado (único opuesto a conceder el premio contra el voto unánime del resto), que ha preferido dimitir antes que reconocer el mérito de esta original obra o emitir un voto particular sobre la misma. Una carta a dicho señor por parte del asesor de cultura de Acqui, Carlo Sburlati, dice que no comprende dicha actitud ya que en el proceso de selección de dicha obra como finalista el mismo Pescosolido habría aceptado el mérito de la misma, aunque no hubiera votado por ella. Lo hizo afirmando este texto con el resto del jurado:

«il volume di de Mattei costituisce una originale e completa ricostruzione del Concilio Vaticano II, in una prospettiva storiografica attenta anche al contesto generale dell’epoca e non solo alle vicende ecclesiali e teologiche, queste ultime per altro trattate con grande competenza e rigore scientifico. Basata su un’ampia letteratura e su accurate ricerche d’archivio, l’opera si colloca in maniera originale nel dibattito sulla continuità o rottura rappresentata dal Concilio»

Obviamente hay algo raro en esta improvisada dimisión dos días antes del certamen donde habría de entregarse el premio y nos da una idea de las fuerzas en juego y hasta que punto de irracionalidad (anti-Logos) pueden llegar en algunas posiciones sobre las que se han construido cuarenta años de engaño y de demolición de la Iglesia en una falsa hermeneútica del Concilio, cosa que recuerda mucho a la polémica que en España se ha dado sobre la revisión histórica rigurosa y a contracorriente de nuestra Guerra Civil por parte de autores como De la Cierva, Angel Martín David Rubio o Pio Moa. Así mismo volvemos a constatar lo complicado de una correcta hermeneútica si no se aborda un serio debate a todos los niveles bajo la guía del magisterio sobre la génesis, desarrollo, interpretación y aplicación de lo que conocemos como Concilio Vaticano II.

El profesor de Mattei es uno de los firmantes de la carta remitida al Papa pidiendo la revisión del Concilio Vaticano II que presentamos en su día este blog. Por nuestra parte, felicidades al Profesor de Mattei y a todos los que aman la verdad de las cosas en aquellos que la dicen y no por quienes la dicen. Próximamente expondré un resumen de la labor historeográfica al respecto.

M.D.

Hermeneútica de la continuidad (I)

y ningún otro modo le bastaba

a la justicia, si el Divino Hijo

no se hubiese humillado al encarnarse.

De todos es sabido que el Santo Padre nos invita a aplicar una "hermeneútica de la continuidad"  a los textos conciliares en lugar de un supuesto "espíritu del concilio" que habría resultado en un "contra-espíritu". La tesis de Gherardini acepta esto, pero no lo considera suficiente pues observa que ese supuesto "contra-espíritu" ajeno a la mente conciliar está ya presente de algún modo en la misma letra del concilio unido al auténtico espíritu conciliar,  haciéndose necesario una debida clarificación del magisterio al respecto y un arduo trabajo teológico (debate) para discernirlo sabiendo distinguir los distintos niveles dentro del texto conciliar.

Ya van dos libros que Gherardini, insigne eclesiólogo y profesor de la Laterana, ha dedicado al tema. Mucho se ha hablado del tema y mucho más queda por hablar en la Iglesia, pero lo que hace falta es un poco de divulgación de este debate teológico. Algo que precisamente ayudará a entender en qué consiste exactamente esa "hermeneútica de la continuidad". A tal fin quiero fijarme en un punto tan delicado como es la soteriología (parte de la teología que estudia la doctrina de la obra de la redención) y la economía sacramental tal como se había entendido en teología hasta 1962 y como pueda ser entendida después del concilio. Creo que este tema valdrá también como una especie de prueba del algodón para todos aquellos que defienden el Concilio dando palos de ciego a diestra y siniestra.

A tal fin conviene precisar y plantear como era entendida hasta tradicionalmente la soteriología y la economía sacramental inherente a la misma:

La doctrina de la redención se basa sobre dos afirmaciones fundamentales transmitidas por la Revelación:

1. que Dios tiene una voluntad salvífica universal para con el hombre que ha expresado en Jesucristo.
2. que Jesucristo ha satisfecho vicariamente y con sobreabundancia ante Dios por el pecado del hombre de modo que es Nuestro Redentor y Salvador.

Tales afirmaciones condicionan toda la soteriología, ya sea en el estudio de la posibilidad y necesidad de la Redención, como en la predestinación de Cristo, como en la obra de satisfacción que se da en la muerte de Cristo en la cruz, así como en el descenso a los infiernos, resurrección y ascención a los cielos.

Se hace necesario distinguir en la Redención, la obra de Cristo en sí misma, la salvación que nos alcanzó para todos y que vino a llamarse Redención objetiva, de la aplicación de esa obra a cada uno de los hombres en partícular, lo que vino a llamarse Redención subjetiva. O sea entender que el objeto de la Redención es salvar a todos los hombres (propter nos homines et propter nostram salutem, como dice el Credo) y el sujeto de la Redención es cada uno de los hombres, que debe hacer suyos los méritos de Cristo por la vida de la gracia según la economía sacramental que Dios ha querido otorgarnos para la Redención.

La economía sacramental consiste en la comunicación de los frutos de la redención de Cristo, mediante la celebración de los sacramentos de la Iglesia, de modo eminente la Eucaristía, hasta el fin del mundo donde volverá de nuevo para juzgar a vivos y muertos. O sea, es a la aplicación de los sacramentos, como causa de gracia, en y por la Iglesia, a la que corresponde la distribución y aplicación de la obra de la Redención a cada hombre, en concreto mediante la Eucaristía, fuente y fin de todos los demás sacramentos.

Una consecuencia inmediata de esta economía sacramental de la Redención es que la Eucaristía hace presente la Redención y su gracia para todos los hombres, no sólo para los católicos, pues no es otra cosa que la renovación incruenta del mismo sacrificio de Cristo en la cruz. Por eso no hay obra mejor para que Dios reparta su gracia que la Santa Misa y las intenciones que en ella se aplican. Esta labor redentora que se produce en la Eucatistía la vemos en las palabras de la consagración del vino (donde se termina de producir la eucaristía y que la significa más propiamente con el derramamiento de la sangre) se dice  "Que por vosotros y por muchos ha sido derramada" indicando, como enseñaba el catecismo de San Pio V, que si bien la satisfacción fue por todos los hombres, los frutos de la misma no alcanzan a todo hombre. La escolástica ha usado de las palabras suficiencia y eficacia para esta distinción, lo que ha dado lugar a grandes debates sobre la gracia eficaz que no es intención tratar aquí pero que han tenido una importancia crucial a la hora de abordar de modo práctico (pastoral) el modo en que se ha de llevar a los fieles a los sacramentos y el mismo entender la vida moral en Cristo.

El pelagianismo y el luteranismo, ambos en sus diversas versiones, son modos anómalos de entender la eficacia de la gracia y con ello la misma base de la Redención y por tanto son errores con base soteriológica muy definida en una negligente comprensión de la economía sacramental. Pelagio cree que la gracia se dispensa por nuestros propios méritos y no por los sacramentos. Lutero a la postre viene a prescindir igualmente de la economía sacramental en cuanto aplica directamente al sujeto la gracia como si este en nada tuviera que aplicarse y disponerse buenamente para recibir los sacramentos, que pasan a un segundo plano como símbolos de la gracia que ya se nos ha dado y no como auténticas causas de la misma. Fíjense que el error de base es muy parecido: menospreciar la acción de Cristo en los sacramentos como el medio ordinario querido por Dios para que la Redención llegue a todos los hombres.

Este menosprecio de la economía sacramental se traduce en la práctica en un menosprecio de Cristo y su obra. Ya sea porque se hacía confundir a la propia inmanencia con la salvación de Cristo (caso de Lutero que reacciona contra una extendida praxis inmoral en los que dispensan los sacramentos) ya sea porque se acaba confundiendo la obra de Cristo con la práxis y el mérito o eficacia de la misma (caso de Pelagio que reacciona contra una Iglesia que se llena de conversiones imperfectas y por tanto de fieles muy mediocres en su obrar). Al final ambos errores convergen sobre el mismo aspecto y parten de presupuestos eclesiales muy parecidos. Pero ambos olvidaban que si se ha de poner a Cristo en el centro de toda actividad humana, se lo ha de poner también en la realidad. No sólo en el mero devenir eficiente de la historia personal (Pelagianismo) ni en la mera interioridad que asume que está salvado en Cristo (Lutero), sino "in re" Y eso implica aceptar la economía sacramental con la que Dios ha ordenado la realidad en la nueva creación de la gracia que se va participando según la división de materia y tiempo. Lo interior y lo exterior del hombre han de referirse como fuente y final a los sacramentos de la Iglesia como acción del mismo Cristo si de verdad quiere uno entrar en comunión perfecta con Cristo en esta vida, al menos tal como en ella podemos estarlo. Resulta obvio que el cristocentrismo basado en los sacramentos de la doctrina católica es total y mucho más consistente teológicamente que el de una inmanencia al estilo del protestantismo o el de una mera praxis pelagiana. Cristo en los sacramentos precede a nuestra propia inmanencia y a nuestro propio obrar, lo cual está implicado en el "ex  opere operato", por el que los sacramentos producen la gracia, definido en Trento y que no es más que un modo de afirmar en ellos la primacía de la gracia. A la vez había que inculcar en todos los cristianos el temor de obrar por la propia salvación de modo que mediante la recepción frecuente y con buena disposición de los sacramentos se unieran a Cristo sin ninguna vana presunción de estar en gracia y sí con la humildad de sentirse necesitados de ellos como de alimento y vestido para poder vivir.

Hasta aquí a grandes luces y resumiendo mucho y obviando algunas cosas el estado de la cuestión soteriológica hasta el Concilio. Pasemos a ver lasnuevas líneas soteriológicas de la mano de algunas afirmaciones de Karl Rahner (Los textos de Rahner están tomados de la voz "soteriología" en Sacramentum Mundi.):

La soteriología no puede dar la impresión de que la acción objetiva de la redención de Cristo se consuma en nosotros y para nosotros sólo cuando es aceptada por el bautismo o, con libertad personal, por la fe que se hace operante en el amor. El estado de «redención» (que quizá en Pablo se llama dikaíosis) es un existencial de nuestra existencia, que nos determina ya (tan «interiormente» como el «pecado original»)

Aquí Karl Rahner parece ser que está simplemente afirmando la primacía de la gracia que antecede a nuestro propio ser: o sea, señalando la subordinación que hay de la Redención subjetiva a la Objetiva. Nada nuevo salvo la alusión al "existencial sobrenatural" muy discutible filosóficamente en sus presupuestos tomados de Heiddeger y que debería encender las luces de alarma de cualquier teólogo seriamente formado en filosofía sobre la intención de Rahner. El problema real surge cuando, en la práctica, Rahner nos desvela en qué se debe convertir la soteriología entendida desde ese presupuesto:

Una soteriología moderna en buen sentido, no debería dejarse situar ante el dilema, en último término falso, de tener que elegir entre «redención por sí mismo» y «redención por otro». Naturalmente, la redención, sobre todo porque la salvación se identifica con Dios mismo, en todos sus aspectos es la acción libre de Dios en el hombre, no condicionada por nada que esté fuera de aquél. Pero si la relación fundamental entre Dios y el mundo (en oposición a un «sinergismo» antropomórfico) se comprende y desarrolla rectamente, la acción divina es siempre una capacitación y dinámica de la acción del mundo, el cual así, transcendiéndose a sí mismo, se dirige hacia su consumación. Esto significa para nuestra cuestión que en la s. debe mostrarse la unidad interna y la trabazón entre redención «objetiva» y «subjetiva». Eso no crea ninguna dificultad, porque la «redención objetiva» en Jesucristo consiste precisamente en el acto subjetivo de su muerte obediente, en la cual él se entrega radicalmente a Dios como miembro de la humanidad. Si (presupuesto todo lo dicho) afirmamos además que no sólo entra en la vida eterna la «actitud» del hombre hecha definitiva como fruto de la historia de su libertad, sino también el resultado de su concreta acción corporal y mundana (aunque mediante una transformación que no podemos imaginar; cf. 1 Cor 15, 51ss); entonces la historia universal puede concebirse acertadamente como la acción moral con la que la humanidad se libera por sí misma de su propia enajenación. Esa acción ha de entenderse como posibilitada por la gracia de Dios, y así constituye un momento de la redención — rectamente entendida — de la humanidad por sí misma, como tarea que Dios le ha encomendado.

¡Pásmense los siglos! Para Rahner no supone dificultad alguna lo que en la Iglesia hasta ese momento había llevado siglos de debate y una cuestión abierta de las más difíciles de la teología dogmática: la de la eficacia de la gracia y como la voluntad de Dios expresada en Cristo (Redención Objetiva) se podía articular con la apropiación subjetiva, y por tanto libre, de la misma sin detrimento de la primacía de la gracia o de la libertad humana. Y eso lo hace Rahner con una sencilla recapitulación en uno de los dos errores que antes hemos mostrado: el de Pelagio y el de Lutero.  Por un lado se afirma que la Redención objetiva consiste en la acción subjetiva de Cristo y por el otro se añade que tal acción subjetiva es la de toda la humanidad que queda capacitada para salvarse a sí misma. Se ha confundido así finalmente la Redención objetiva con la subjetiva tal como hacía Lutero y por el otro lado se ha extendido la confusión a nivel de género humano (haciendo de la predilección en Cristo, la predilección de todo el género humano) y por tanto extendiendo la gracia a la praxis eficaz de toda la humanidad capaz de liberarse a sí misma por sus propios méritos, como hacía Pelagio. 

Esta nueva soteriología "católica" es netamente intramundana. Ya no hace falta aludir a Cristo en los sacramentos como acción de Dios en la realidad, porque la gracia está ya en mi misma inmanencia (existencial sobrenatural) y se muestra en el obrar eficaz de la humanidad (primacía de la praxis). El nuevo catolicismo de corte pelagiano y protestante, y podemos decir que también ateo y sincrético si contamos que ese prescindir de la fe y los sacramentos (economía sacramental) llega hasta el punto de considerar a muchos como cristianos anónimos en cuanto trabajan por la acción liberadora en el mundo,  tiene sus puertas abiertas. La teología de la liberación es una mera consecuencia de aplicar estos presupuestos dede la asumpción del marxismo, pero también pueden ser aplicados desde otras ideologías no menos extendidas que el marxismo hoy día, como el neoconservadurismo o cualquier otra ideología al uso. Aún en la misma base de la democracia se pueden asumir estos presupuestos y hacer, por ejemplo, de la Revolución Francesa un hecho salvífico en cuanto liberador de la humanidad. 

En su versión más mitigada y menos radical podría pasar a entenderse por algunos que la Iglesia es el único sacramento real que con su acción liberadora en el mundo (entendida como acción intramundana de los eclesiásticos fuera de toda economía sacramental) estaría dispensando la gracia de Cristo. Con ello entendemos porqué para algunos debe estar la Iglesia tan pendiente de instituciones mundanas y de otras religiones y porqué se hacen encuentros por la Paz en Asís, dando la impresión de una Iglesia sincrética mundial donde los sacramentos de Cristo han desaparecido en aras del mismo "dialogar" y "orar" juntos dejando la Eucaristía como algo que sólo atañe a los católicos por su simbología. Del llevar a los hombres a la vida de perfección por la gracia y enseñar la necesidad de una ley natural, se les lleva a una perfección intramundana convencidos de que eso es la gracia. Se piensa que haciendo la torre en Babilonia se llegará al cielo. La teología se ha invertido y ahora es antropología. En la debida proporción el giro ha afectado al ecumenismo. E insisto: algunos eclesiásticos, muchos, no tienen más que esa visión porque no tienen otros presupuestos teológicos que estos. 

La Eucaristía en el giro antropológico no podía sino ser un símbolo socializador de esta salvación ya presente: de producir y ser fuente de la gracia, pasaba a mero símbolo de que había hombres en gracia. De ahí que la traducción de la parte final de la consagración del caliz a la que nos referimos arriba omitiera en tantos idiomas el aspecto de que no siempre es eficaz para todo hombre y pasar a decir que la sangra había sido derramada simplemente "por todos los hombres". De ahí la pérdida del respeto sacro a la liturgia y su conversión en una mera técnica socializadora similar a las dinámicas de grupo y de por sí transformable y adaptable y experimentable sine fine.

Muchos católicos repudiarán instintivamente estos presupuestos cuando los vean aplicados en la práctica de los sacerdotes y de sus parroquias, a veces convertidas en centros sociales, antes que en familia sacramental. Veremos infinidad de artículos sobre obispos que antes que la doctrina, la fe y la moral y la salud de las almas de sus ovejas se den a actos sociales poco entendibles y menos asumibles.

Pero he aquí la prueba del algodón. ¿Cuantos de esos mismos católicos estarán decididos a denunciar los presupuestos soteriológicos rahnerianos cuando aparecen en los textos conciliares en afirmaciones de pasada y no tan de pasada introducidas por influencia del mismo Rahner, presente en el concilio (y con mucha influencia) en su calidad de perito? ¿Los denunciarían hoy en día cuando están a la base de la formación teológica de tantos obispos en la Iglesia?¿Serían capaces de pedir al magisterio una aclaración de los mismos en orden a una pastoral renovada que calaramente nos aparte de los peligros que conllevan? 

Está claro que no podrá haber hermeneútica de la continuidad si no se hace esta tarea de abrir debate y de afirmación magisterial sobre el mismo concilio tan necesaria. Porque precisamente como expresa Gherardini, entre otros muchos eclesiólogos, la continuidad no consiste en un mero acto de fe en que algo es continuo, sino que deben darse evidencias racionales de la misma en orden a que el obsequio religioso en aquellas cosas que no son de fe no sea una mera obediencia ciega e irracional impropia de la dignidad de los hijos de Dios. El Concilio tiene frases donde no sólo no se muestra la continuidad con la Tradición, sino donde alguien se podría apoyar en ellas para apartarse de la misma. Es necesaria más que nunca la labor de discernimiento teológico y de vigilancia del magisterio para poner todo esto en claro. ¿Aceptará el magisterio el reto propuesto por Gherardini y al que tantos nos sumamos de un gran debate que cierre por fin el posconcilio y de paso a recoger frutos?

Y si alguno cree que todo esto es una mera exageración sin fundamento propia de tradicionalistas ¿Podrían ustedes, por concretar con sencillos ejemplos, darme evidencias racionales de que estos oscuros textos de la Gaudium et Spes  está en continuidad con la Tradición de la Iglesia y las líneas de la soteriología católica y no con los errores de Rahner? ¿Podrían mantenerse tal cual en doctrina católica sin necesidad de una aclaración posterior del magisterio o podrían mantenerse simplemente como tales afirmaciones?

El hombre logra esta dignidad [la dignidad humana] cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes.(GS 17)

el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo (GS 24)

¿Podrían decirme como las ha tratado el magisterio posterior y como las ha empleado? Con eso ya habremos avanzado en orden a entender los problemas fundamentales que implica una hermeneútica de la continuidad.

M.D.

Serendipias de lo sobrenatural

La Providencia que gobierna el mundo
de modo que derrota a cualquier mente
creada, antes que llegue a ver el fondo

La palabra serendipia no está en el diccionario de la RAE. Es mucho más español usar los términos "casualidad", "fortuna" o "coincidencia". Como es un neologismo inglés del siglo XVIII, serendipity, cuya historia remite a un cuento persa que acontece en un pais llamado Serendip, pues puede ser normal que no venga. De hecho una película reciente que tenía ese título Serendipity se optó por dejarlo tal cual en España y traducirlo en hispanoamérica con mucho mejor tino como "Señales del amor".

Hace tiempo que usé de ese sentido de "señal" asumido en la traducción hispanoamericana para definir algo de lo que todos tenemos experiencia y que antes simplemente traducíamos como "providencia" o "providencial" cuando lo aplicábamos a una situación de rara coincidencia donde atisbábamos una señal de lo alto. Que la señal sea una verdadera o falsa apreciación de algo meramente casual o no, no es el tema, pues ese juicio definitivo correspondería a una autoridad de orden divino. En cambio a nosotros sí nos deja cierta certeza moral de lo providencial del suceso cuando sucede. Eso es lo que llamo la serendipia de lo sobrenatural. Como he dicho, hay ejemplos célebres en la historia. Incluso Santo Tomás dedicó una cuestión entera de la Suma al término, que clásicamente era conocido como "hado", término que sí viene en la RAE y que de haber tenido algo más de cultura habría dado a los que se encargan de ello la correcta traducción del título de la película citada. Santo Tomás cita a Boecio para determinar que el Hado sí existe y conectarlo con el orden de las cosas existente en la providencia divina:

Pero Boecio define el hado diciendo: Es una disposición inherente a las cosas mutables, por la que la Providencia las coordina en un determinado orden. Por lo tanto, el hado es algo.

Y en efecto, el hado es algo y por eso puede ser percibido por nosotros con una certeza moral. Es lo que de toda la vida se ha llamado sentido sobrenatural. El saber que la vida tiene dimensiones sobrenaturales que no solo trascienden el devenir de la realidad, sino que la anteceden, la compañan y la llevan a término ordenándola a la voluntad de Dios. Más o menos como la acción de la gracia en la voluntad. Cristo lo planteó de modo tan radical que llegó a afirmar, sin complejos de ninguna clase, que no se caía ni un pelo de nuestras cabezas sin que Dios lo dispusiera. Por eso hemos de confíar en que nunca nos faltará de nada. Pero eso tampoco es el tema que quiero tratar, aunque ya me he extendido suficiente en el preámbulo del mismo porque era obligado.

La última serendipia de lo sobrenatural que he vivido.

Lo que viene al caso aquí es que acababa de terminar de publicar la entrada anterior sobre lo que temen los tibios y nada más publicarla tocan a la puerta y me llega el mensajero de la empresa de paquetería que me trae el último libro de Gherardini, que pedí en Italia hace unos días. Eso es mera coincidencia. Lo que ya no lo es tanto es que nada más abrir el envoltorio y coger el libro por el reverso me encuentre esta contraportada, tomada seguramente del interior del libro:

Domanda: Chi ha paura del Vaticano II?

Risposta: Chi se ne fa paladino.

Es un texto sencillo cuya traducción sería: 

Pregunta: ¿Quién tiene miedo del Vaticano II?

Respuesta: Aquel que se erige en paladín del mismo.

Toda una serendipia de lo sobrenatural a mi modo de entender y con un texto que explica el miedo de tanto tibio al Concilio que hace que se erijan en defensores a ultranza del mismo más allá de todo lo razonable y admisible en la sana teología que siempre interpretó y discernió en los documentos magisteriales lo que querían decir y lo que verdaderamente era importante en los mismos como palabra del magisterio. Dios gusta de dar esta clase de refrigerios a las almas cuando sufren el cansancio y el polvo y sequedad del camino. Es responsabilidad de uno saber el modo en que ha de aceptarlas.

M.D.

Incipiam te evomere ex ore meo. Lo que temen los tibios.

mostrándome pagano mucho tiempo;
y esa tibieza en el recinto cuarto
me recluyó por más de cuatro siglos.

Es famoso el dicho del Señor al ángel de la Iglesia de Laodicea en el libro del Apocalipsis 3, 16: sed quia tepidus es et nec frigidus nec calidus incipiam te evomere ex ore meo. Como eres tibio, ni eres frío ni caliente, estoy para vomitarte de mi boca. Siempre ha sido esto el ejemplo claro de como el Señor rechaza a los tibios. A aquellos que no son capaces de comprometerse en nada y sólo saben andar sin mostrarse decididos en sus intenciones. Amo o no amo, pero participando el acto en las obras y mostrando la decisión llevada hasta las últimas consecuencias. Esa es la posición natural de la voluntad humana y también del entendimiento (la tibieza en el entendimiento es la duda que se manifiesta en el relativismo). 

Natural aquí no quiere decir moralmente buena o conforme a la ley natural. Sino simplemente que obra conforme a la operación de la propia naturaleza. De hecho la decisión de no amar (el frío) es moralmente mala, aunque sea una operación natural del hombre que pone en acto todo su interior hacía el exterior de sí msimo de manera equivocada.

Por eso entendemos la perversión de esta operación en el tibio. Eso es lo que asquea al que ha creado y dotado a nuestra naturaleza. La perversión culpable en la misma operación. El que decide quedarse en la duda y el que decide quedarse en un mero acto interno de sí o no, pero que nada pone al exterior de sí mismo porque no hay voluntad operativa. Es normal que el juicio del Señor sobre estas personas sea el más duro que jamás se ha oído: estoy para vomitarte de mi boca. Dios respeta a la criatura personal en su obrar, pero siente más amor por aquella que obra conforme al propio operar de la naturaleza personal, aunque obre con mala voluntad, que por aquella que no obra porque la voluntad simplemente no es buena ni mala, sino que no se pone en las obras que pasan a ser operaciones propias de animales, más que de personas. ¿Que hay que hacer para ser santos? preguntaba la hermana de Santo Tomás de Aquino en confidencia fraterna con su hermano. Querer serlo, le respondía el Aquinate con suma sabiduría. La diferencia entre el que quiere saber como serlo o ya sabe que quiere serlo y el que quiere serlo, es la que marca la tibieza.

Muchas traducciones han olvidado esa partícula griega que San Jerónimo traducía como incipiam. Algunas traducén simplemente por un futuro: como eres tibio "te vomitaré de mi boca". Sin embargo la partícula está ahí y no puede ser ignorada. Muestra una intencionalidad divina. El Señor se plantea arrojar al tibio de su boca. Vomitarlo. Dejarlo muerto. Por eso la traducción mejor es aquella que usa una perífrasis del estilo de "estoy a punto de vomitarte" o similar. En el mundo sobrenatural eso es una advertencia y un castigo: te voy a dejar en tus propios pecados, castigado con ellos para que te sirvan de advertencia para la conversión cuando llame a tu puerta ¿quizás por vez última?. Que razón tenían esos autores que decían que el peor de los castigos es cuando Dios castiga con los pecados. El Señor no siempre da su gracia al pecador. En su sabiduría incomprensible puede muy bien establecer estas cosas en su providencia divina. De hecho en ella ha contado más con el frío que con el tibio para sacar el bien en todo y en todos. ¿Acaso no decía San Pablo que convenía que hubiera herejías? Pues así es. Pero no conviene que haya tibios. No. Dios castiga la tibieza con jarros de agua fría y caliente. Golpeando y sanando la herida, al modo en que siempre lo ha enseñado la Escritura. Los que no aman han de servir de advertencia a los tibios para llevarlos al amor de aquellos que aman. El que no despierte sufrirá la condena cuando el Señor llame a la puerta ofreciendo el crisol.

¿Qué es la Iglesia sino una repetición de estas iglesias del Apocalipsis y en especial, hoy día, de Laodicea? Dios ha castigado a su pueblo con cuarenta años de vagar en el desierto tras un Concilio Ecuménico donde se acabó mostrando eclesialmente por los ángeles de las iglesias todos los defectos propios del tibio como una auténtica virtud. Donde se pecó de orgullo y muchos se han creído y aún creen que son la Iglesia enriquecida a la que nada le falta. Dios no podía sino echar el jarro de agua fría. Un periodo desastroso. El periodo conocido como postconcilio y que hoy día, de no mediar la tibieza rampante, produciría un dolor insufrible a cualquier alma que lo contemplara con un poco de amor por las cosas santas. Ahora el Señor llama a la puerta y propone un crisol, esperemos que los eclesiásticos se den cuenta de ello, porque ya empiezan a notar el miedo de haber vivido fuera de la boca del Señor estos cuarenta años. Estas palabras del cardenal Piacenza hace un par de días dan fe de ello.

¡No existe un Concilio Vaticano II diverso del que ha producido los textos hoy en nuestra posesión! Y en estos textos nosotros encontramos la voluntad de Dios para su Iglesia y con ellos es necesario confrontarse, acompañados por dos mil años de Tradición y de vida cristiana.


La renovación es siempre necesaria a la Iglesia, porque siempre necesaria es la conversión de sus miembros, ¡pobres pecadores! ¡Pero no existe, ni podría existir una Iglesia pre-Conciliar y una post-Conciliar! Si fuera así, la segunda – la nuestra – ¡sería histórica y teológicamente ilegítima!

El temor en esta renovación y reforma está en que efectivamente se confirme que hay quien vio una Iglesia preconciliar que había que desechar junto con esos 1962 años de Tradición y vida cristiana. El temor del que no es tibio está en que hoy efectivamente seguimos viendo como son desechados de hecho por tantos y como esto se hace con suma tibieza por parte de algunos. Una tibieza que lleva a olvidar la causa principal: el confrontarse con los textos del Vaticano II acompañados por dos mil años de Tradición y de vida cristiana. A nivel teológico esto apunta al "discurso mancato" de Gherardini. El debate que falta sobre el texto del Concilio a la luz de esos dos mil años de Tradición y vida cristiana para saber como hemos de actuar en lo práctico y donde están los límites. Sólo así podremos salir de cuarenta años de vagar sin rumbo. Sólo así los tibios disfrazados de ricos trajes podrán ponerse el necesario colirio en los ojos que ya es incipio de gracia y de vuelta a la saliva sanadora del Señor que nos devuelva la vista.

M.D.

El Concilio, Frontera Difícil

Y comenzó: Tú mismo te entorpeces
con una falsa idea, y no comprendes
lo que podrías ver si la desechas.

En los días de la euforia conciliar, el entonces sacerdote redentorista, Juan Arias, publicaba un libro titulado "El Concilio Frontera Difícil". A poco que se lee, percibimos en él todos los tópicos tan vividos entonces y que anunciaban la tragedia que estamos viviendo en la Iglesia. La tragedia que el mismo Juan Arias, ex-sacerdote y casado ya dos veces, y con un recorrido intelectual característico y tantas veces visto, ha vivido y vive en su alma particular. Una tragedia que para él a lo mejor no es tragedia, sino comedia, pero que forma parte de la Divina Comedia que vivimos en estos tiempos por la misericordia de Dios.

Juan Arias es uno más entre millones de católicos que han sido y serán, pero el Concilio está ahí. Permanece como una frontera difícil. Lo era en su día y lo es hoy. El Concilio Vaticano II, contra el mismo ser del Concilio que no quiso definir nada, se ha convertido en una frontera. Una frontera donde se acostumbra a clavar carteles definitorios que dividen a los fieles y los dejan fuera de la Iglesia según se lean de un lado u otro. Es la frontera difícil donde nunca se sabe en qué lado está la tierra que se posee y quien la posee. El asunto recuerda a los polémicos versos finales de esa famosa canción de Woody Guthrie "This land is your land" y como el autor se pregunta si la visión de su gente hambrienta por la ciudad permite afirmar que esa tierra es suya. Lo mismo ocurre con el Concilio. La visión de las almas desnutridas y hambrientas de Dios a ambos lados de la frontera nos hacen dudar de la realidad y naturaleza de esa frontera. ¿Qué es? ¿Para qué está? ¿En qué nos ayuda?

Es uno de los temas teológicos más importantes del siglo entrante. El debate que se ha de dar sobre el Concilio Vaticano II supone el poner sobre la mesa una puerta de esperanza ante el sinsentido en que vivimos desde 1962. Cuando estamos acostumbrados a oir noticias sobre cartas mandadas al Papa (normalmente en términos de chantaje o coacción) para seguir acumulando disparates doctrinales y disciplinares que sólo hacen aumentar la hambruna, el que un grupo de personas ilustres haya pedido al Papa por escrito que se abra el debate teológico sobre el Concilio es un signo de esperanza para nuestra tierra y gentes hambrientas. Esto era impensable en los días que Juan Arias escribía como sacerdote. Entre los firmantes vemos a monseñor Gherardini, que ha sacado un nuevo libro sobre el asunto hace unos días. Ya volveremos sobre él.

La carta viene en italiano en Pontifex:

Al Santo Padre Benedetto XVI, Sommo Pontefice, felicemente regnante, affinché voglia promuovere un approfondito esame del pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II - Santità, Mons. Brunero Gherardini, sacerdote della diocesi di Prato e canonico della Basilica di S. Pietro, già Ordinario di Ecclesiologia nella Pontificia Università Lateranense e Decano dei teologi italiani, ha rivolto alla Santità Vostra nel 2009 una accorata quanto rispettosa Supplica, mirante ad ottenere l'autorizzazione all'inizio di un ponderato e pubblico discorso critico sui testi del Vaticano II. A questa Supplica si è idealmente associato nel 2010 il prof. Roberto de Mattei, docente di Storia della Chiesa e del Cristianesimo all'Università Europea di Roma, vice presidente del Consiglio Nazionale delle Ricerche. Nella sua Supplica, il prof. Gherardini ha scritto: “Per il bene della Chiesa – e più specificamente per l'attuazione della 'salus animarum' che ne è la prima ...

... e 'suprema lex' – dopo decenni di libera creatività esegetica, teologica, liturgica, storiografica e “pastorale” in nome del Concilio Ecumenico Vaticano II, a me pare urgente che si faccia un po' di chiarezza, rispondendo autorevolmente alla domanda sulla continuità di esso – non declamata, bensì dimostrata – con gli altri Concili e sulla sua fedeltà alla Tradizione da sempre in vigore nella Chiesa. Sembra, infatti, difficile, se non addirittura impossibile, metter mano all'auspicata ermeneutica della continuità [con tutto il Magistero precedente], se prima non si sia proceduto ad un'attenta e scientifica analisi dei singoli documenti, del loro insieme e d'ogni loro argomento, delle loro fonti immediate e remote, e si continui invece a parlarne solo ripetendone il contenuto e presentandolo come una novità assoluta.

Un esame di tale e tanta portata trascende di gran lunga le possibilità operative d'una singola persona, non solo perché un medesimo argomento esige trattazioni su piani diversi – storico, patristico, giuridico, filosofico, liturgico, teologico, esegetico, sociologico, scientifico – ma anche perché ogni documento conciliare tocca decine e decine d'argomenti che solo i rispettivi specialisti son in grado di signoreggiare.

A ciò ripensando, da tempo era nata in me l'idea – che oso ora sottoporre alla Santità Vostra – d'una grandiosa e possibilmente definitiva mess'a punto sull'ultimo Concilio in ognuno dei suoi aspetti e contenuti. Pare, infatti, logico e doveroso che ogni suo aspetto e contenuto venga studiato in sé e contestualmente a tutti gli altri, con l'occhio fisso a tutte le fonti, e sotto la specifica angolatura del precedente Magistero ecclesiastico, solenne ed ordinario. Da un così ampio ed ineccepibile lavoro scientifico, comparato con i risultati sicuri dell'attenzione critica al secolare Magistero della Chiesa, sarà poi possibile trarre argomento per una sicura ed obiettiva valutazione del Vaticano II in risposta alle seguenti – tra molte altre – domande:

1.Qual è la sua vera natura?

2.La sua pastoralità – di cui si dovrà autorevolmente precisare la nozione – in quale rapporto sta con il suo eventuale carattere dogmatico? Si concilia con esso? Lo presuppone? Lo contraddice? Lo ignora?

3.È proprio possibile definire dogmatico il Vaticano II? E quindi riferirsi ad esso come dogmatico? Fondare su di esso nuovi asserti teologici? In che senso? Con quali limiti?

4.È un “evento” nel senso dei professori bolognesi [del prof. Giuseppe Alberigo e della sua scuola], che rompe cioè i collegamenti col passato ed instaura un'era sotto ogni aspetto nuova? Oppure tutto il passato rivive in esso “eodem sensu eademque sententia”?

È evidente che l'ermeneutica della rottura e quella della continuità dipendono dalle risposte che si daranno a tali domande. Ma se la conclusione scientifica dell'esame porterà all'ermeneutica della continuità come l'unica doverosa e possibile, sarà allora necessario dimostrare – al di là di ogni declamatoria asseverazione – che la continuità è reale, e tale si manifesta, solo nell'identità dogmatica di fondo. Qualora questa, o in tutto o in parte, non risultasse scientificamente provata, sarebbe necessario dirlo con serenità e franchezza, in risposta all'esigenza di chiarezza sentita ed attesa da quasi mezzo secolo”(1).

Nella sua recente, documentatissima, innovatrice storia del Vaticano II, che ha finalmente offerto al pubblico un quadro preciso, realistico delle tormentate e drammatiche vicende di quel Concilio, il prof. de Mattei, così concludeva:

“Al termine di questo volume mi sia permesso rivolgermi con venerazione a Sua Santità Benedetto XVI, nel quale riconosco quel successore di Pietro a cui mi sento indissolubilmente vincolato, esprimendogli un profondo ringraziamento per aver aperto le porte a un serio dibattito sul Concilio Vaticano II. A questo dibattito ribadisco di aver voluto offrire il contributo non del teologo, ma dello storico, unendomi però alle suppliche di quei teologi che chiedono rispettosamente e filialmente al Vicario di Cristo in terra di promuovere un approfondito esame del Concilio Vaticano II, in tutta la sua complessità ed estensione, per verificare la sua continuità con i venti Concili precedenti e per dissipare le ombre ei dubbi che da quasi mezzo secolo rendono sofferente la Chiesa, pur nella certezza che mai le porte degli Inferi prevarranno su di Essa (Mt 16,18)” (2).

Noi sottoscritti, da semplici credenti quali siamo, ci associamo integralmente a queste autorevoli e rispettose richieste. Sicuri di non mancare al nostro filiale rispetto nei confronti di Vostra Santità, ci permettiamo di aggiungere ad esse, ad ulteriore se pur sintetica illustrazione della delicata materia, alcune tra “le molte altre domande” che a nostro umile avviso sicuramente meriterebbero una risposta finalmente chiarificatrice, così come risultano dalle analisi del prof. Gherardini e dei teologi ed intellettuali che, sin dall'inizio del Postconcilio, si sono battuti per ottenere chiarezza sul Vaticano II:

5. Qual è il significato esatto da attribuire al concetto di “tradizione vivente” comparso nella costituzione Dei Verbum sulla divina Rivelazione? Nella sua recente fondamentale monografia sul concetto di tradizione cattolica, il prof. Gherardini ha sostenuto che nel Vaticano II si sarebbe verificata addirittura una “Rivoluzione Copernicana” nel modo di concepire la Tradizione della Chiesa, poiché non vi è chiaramente definito il valore dogmatico della Tradizione (DV, 8); vi si opera un'inusitata reductio ad unum delle due fonti della Divina Rivelazione (Scrittura e Tradizione) da sempre ammesse nella Chiesa e confermate nei dogmatici Tridentino e Vaticano Primo (DV, 9); vi compare addirittura un attentato al dogma dell'inerranza dei Sacri Testi (DV, 11.2), perché “ dopo aver affermato che tutto ciò che gli agiografi asseriscono viene dallo Spirito Santo, la caratteristica dell'inerranza viene attribuita solamente alla 'verità salutare' o 'salvifica', ad una parte del tutto (“veritatem, quam Deus nostrae salutis causae Litteris Sacris consignari voluit”). Ma se lo Spirito Santo ha ispirato tutto ciò che gli agiografi hanno scritto, l'inerranza dovrebbe applicarsi a tutto, non alle sole verità salvifiche. Il testo appare perciò illogico”(3).

6. Qual è il significato esatto da attribuire alla nuova definizione della Chiesa Cattolica, contenuta nella costituzione dogmatica (che tuttavia non definisce dogmi) Lumen gentium sulla Chiesa? Se essa coincide con quella di sempre – che solo la Chiesa cattolica è l'unica e vera Chiesa di Cristo perché l'unica ad aver mantenuto intatto nei secoli il deposito della fede istituito da Nostro Signore e dagli Apostoli sotto la guida dello Spirito Santo – perché si è voluto cambiare, scrivendo, in modo non facilmente comprensibile al semplice credente e mai chiaramente spiegato (bisogna pur dirlo), che “l'unica” Chiesa di Cristo “sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorché al di fuori del suo organismo si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che, appartenendo propriamente per dono di Dio alla Chiesa di Cristo, spingono verso l'unità cattolica”? In questa formulazione, non sembra che la Chiesa cattolica appaia come semplice parte della Chiesa di Cristo? Parte, poiché la Chiesa di Cristo, oltre alla Chiesa cattolica, ricomprenderebbe anche “parecchi elementi di santificazione e verità” posti “al di fuori” della Chiesa cattolica? Con la conseguenza che “l'unica vera religione che sussiste nella Chiesa cattolica” (Dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, 1.2) sarebbe quella di una “Chiesa di Cristo” che possiede “elementi” al di fuori della Chiesa cattolica. E chi vuole non può forse intendere, allora, che “l'unica vera religione” sussiste per il Concilio anche negli “elementi” non-cattolici della “Chiesa di Cristo”?(4)

7. Qual è l'effettivo significato da attribuire alla nozione di Chiesa intesa globalmente come “Popolo di Dio” (Lumen gentium, 9-17), nozione che in passato indicava solo una parte del tutto, rappresentato quest'ultimo, invece, dal “Corpo mistico di Cristo”?

8. Che significato bisogna attribuire all'omissione dei termini “sovrannaturale” e “transustanziazione” dai testi del Concilio? Quest'omissione coinvolge forse anche i relativi concetti, come sostengono alcuni?

9. Qual è il significato esatto del nuovo modo di intendere la collegialità? L'interpretazione che ne dà la Nota esplicativa previa posta in calce alla Lumen gentium (al fine di dirimere la controversia divampante in materia presso i Padri conciliari) come dobbiamo considerarla alla luce dell'insegnamento perenne della Chiesa? Ci riferiamo ai dubbi lucidamente esposti a suo tempo da Romano Amerio:

“La Nota praevia respinge della collegialità l'interpretazione classica, secondo la quale il soggetto della suprema potestà nella Chiesa è solo il Papa che la condivide, quando voglia, con l'universalità dei vescovi da lui chiamati a Concilio. La potestà somma è collegiale solo per comunicazione ad nutum [ad un cenno] del Papa. La Nota praevia respinge parimenti la dottrina neoterica [dei Novatori presenti in Concilio] secondo la quale il soggetto della suprema potestà nella Chiesa è il collegio unito col Papa e non senza il Papa che ne è il capo, ma in guisa tale che quando il Papa esercita, anche solo, la suprema potestà, la esercita in quanto capo appunto del collegio e quindi come rappresentante del collegio che egli ha l'obbligazione di consultare per esprimerne il senso. È la teorica improntata a quella dell'origine moltitudinaria [democratica] dell'autorità, difficilmente compatibile con la costituzione della Chiesa [che è gerarchica e di origine divina, non popolare]. Rifiutando l'una e l'altra di queste due teorie la Nota praevia tiene fermo che la potestà suprema è sì nel collegio dei vescovi unito al loro Capo [e questa è la gran novità], ma che il Capo può esercitarla indipendentemente dal Collegio, mentre il Collegio non può indipendentemente dal Capo [e questa sarebbe la concessione alla Tradizione]”(5).

Ed è esatto sostenere che l'attribuzione di poteri giuridici, quelli di un vero e proprio collegio, all'istituto della Conferenza Episcopale ha di fatto svilito e deformato la figura del vescovo? In effetti oggi i vescovi, uti singuli, non sembrano in pratica contare più niente, nella Chiesa (Vostra Santità ci perdoni la franchezza). Sul punto, ancora Amerio:

“La novità di maggior rilievo nella Chiesa postconciliare è di aver dato alla partecipazione di tutti i ceti della Chiesa organi giuridicamente definiti, quali il Sinodo permanente dei vescovi, le Conferenze episcopali, i Sinodi diocesani e nazionali, i Consigli pastorali e presbiterali e via dicendo […] La costituzione delle Conferenze episcopali ha prodotto due effetti: ha difformato la struttura organica della Chiesa e ha generato l'esautorazione dei vescovi. I vescovi, secondo il diritto preconciliare, sono successori degli Apostoli e reggono ciascuno la propria diocesi con potestà ordinaria, nello spirituale e nel temporale, esercitandovi potestà legislativa, giudiziaria e coattiva (can. 329 e 335 CIC 1917). L'autorità era precisa, individuale e, tranne che nell'istituto del vicario generale, indelegabile (il vicario generale era d'altronde ad nutum del vescovo) […] Il decreto Christus Dominus sull'ufficio pastorale dei vescovi attribuisce al corpo episcopale la collegialità, cioè “suprema e piena potestà sulla Chiesa universale” che sarebbe in tutto pari a quella del Pontefice Romano se potesse esercitarsi senza il consenso del Pontefice Romano. Questa suprema potestà fu sempre riconosciuta [solamente] all'assemblea dei vescovi adunati dal Papa in Concilio ecumenico. Ma si pone la questione se un'autorità che è messa in atto soltanto da un'istanza ad essa superiore si possa riguardare ancora come suprema e se non ricada in una mera virtualità e quasi in un ens rationis. Ma secondo la mente del Vaticano II l'esercizio della potestà vescovile in cui si concreta la collegialità è quello delle Conferenze episcopali.

Qui è singolare come il decreto Christus Dominus (al n. 37) trovi la ragione di questo nuovo istituto nella necessità per i vescovi di un medesimo paese di operare di conserva, e come non veda che questo vincolo di cooperazione ormai giuridicamente configurato altera l'ordinamento della Chiesa sostituendo al vescovo un corpo di vescovi e alla responsabilità personale una responsabilità collettiva, cioè una frazione di responsabilità […] Con l'istituzione delle Conferenze episcopali la Chiesa è ora un corpo policentrico […] La prima conseguenza del nuovo organamento è dunque un allentamento del vincolo di unità [con il Papa] che si è manifestato con ingenti dissensioni su punti gravissimi [ad esempio sulla dottrina dell'enciclica Humanae vitae, del 25.7.1968, che proibiva l'uso degli anticoncezionali]. La seconda conseguenza è l'esautorazione dei singoli vescovi come tali; essi non rispondono più né ai propri popoli né alla Santa Sede: alla responsabilità individua subentra infatti una responsabilità collegiale che, trovandosi nell'intero corpo, non si può collocare nei singoli componenti del corpo”(6).

10. Qual è il significato esatto da attribuire oggi alla figura del sacerdote, questa autentica colonna della Chiesa, ribattezzato “presbitero” per motivi che al fedele restano oscuri? È vero che già dal Concilio il prete, da “sacerdote di Dio” è stato abbassato a “sacerdote del Popolo di Dio” e ridotto principalmente alle funzioni di “animatore” e “presidente di assemblee” del “Popolo di Dio” e di “operatore sociale”? Vengono criticati, a questo proposito: Lumen Gentium, 10.2 che sembra voler porre sullo stesso piano il sacerdozio “ministeriale” o “gerarchico” e il cosiddetto sacerdozio “comune dei fedeli” – ritenuto in passato semplice titolo d'onore – con l'affermare che entrambi “sono tuttavia ordinati l'uno all'altro” (“ad invicem tamen ordinantur”) (vedi anche LG, 62.2); LG, 13.3 che sembra indicare il sacerdozio come semplice “funzione” del “Popolo di Dio”; il fatto che si ponga al primo posto della “funzione” sacerdotale la predicazione del Vangelo (decreto Presbyterorum Ordinis sul ministero e la vita sacerdotale, 4: “nella loro qualità di cooperatori dei vescovi, i presbiteri hanno anzitutto il dovere di annunciare a tutti il Vangelo di Dio”) quando invece il dogmatico Tridentino ha ribadito che ciò che caratterizza la missione del sacerdote è in primo luogo “il potere di consacrare, offrire, amministrare il corpo e il sangue del Signore” e in secondo quello “di perdonare o ritenere i peccati” (DS, 957/1764). Ed è vero che il Vaticano II svaluta di fatto il celibato ecclesiastico, con l'affermare che “la continenza perfetta e perpetua per il Regno dei Cieli, raccomandata da Cristo Signore […] è sempre stata considerata dalla Chiesa come particolarmente confacente alla vita sacerdotale [anche se] essa non è certamente richiesta dalla natura stessa del sacerdozio” (PO,16); affermazione, quest'ultima, giustificata con un'erronea interpretazione di 1 Tm 3, 2-5 e Tt 1,6?

11. Qual è il significato esatto del principio della “creatività” nella S. Liturgia, che indubbiamente risulta dall'aver concesso alle Conferenze Episcopali un'ampia competenza in materia, comprensiva di un'articolata facoltà di sperimentare forme nuove di culto, per adattarlo all'indole e alle tradizioni dei popoli e per semplificarlo al massimo? Tutto ciò è proposto nella costituzione Sacrosanctum Concilium sulla sacra Liturgia : artt. 22.2 sulla nuova competenza delle Conferenze Episcopali; 37, 38, 39 e 40 sull'adattamento all'indole e alle tradizioni dei popoli e sui criteri dell' adattamento liturgico in generale; artt. 21 e 34 sulla semplificazione liturgica. Simile facoltà di innovare in campo liturgico non fu in ogni tempo fermamente riprovata dal Magistero della Chiesa? È vero che la SC impone sempre il controllo della Santa Sede sulla liturgia e le sue innovazioni (SC 22.1, 40.1 e .2) ma questo controllo si è dimostrato incapace di impedire la capillare devastazione della liturgia, che ha allontanato tanti fedeli dalle chiese e che a tutt'oggi ancora imperversa, nonostante l'azione di disciplina ed eliminazione degli abusi inaugurata e fermamente mantenuta dalla Santità Vostra. Gli auspicati studi qualificati non potrebbero gettar luce sui motivi di questo fallimento?

Non possiamo per ovvie ragioni addentrarci in tutte le domande che i testi del Concilio provocano, in uno con la situazione attuale della Chiesa. Molte ce ne sarebbero ancora da porre, tra l'altro, sui temi fondamentali della libertà di coscienza e dell'ecumenismo. A questo proposito, ci permettiamo solamente di aggiungere quanto segue:

12. Il principio della libertà religiosa, proclamato dal Concilio per la prima volta nella storia della Chiesa, come “diritto umano” o “naturale” della persona, quale che sia la sua religione, prevalente quindi nei confronti del diritto dell'unica Verità Rivelata (la nostra religione cattolica) ad esser professata come vera religione a preferenza delle altre, non rivelate e quindi non provenienti da Dio; questo principio, che si fonda sul presupposto che tutte le religioni siano uguali, la cui applicazione ha pertanto sempre promosso l'indifferentismo, l'agnosticismo ed infine l'ateismo; come inteso dal Concilio, in che cosa si distingue effettivamente dalla laica libertà di coscienza, innalzata al posto d'onore tra “i diritti dell'Uomo” professati dall'ultralaica ed anticristiana Rivoluzione Francese?

13. Ad un risultato simile (indifferentismo e perdita della fede) non sembra condurre anche l'ecumenismo attuale, dato che il suo scopo effettivo sembra essere non tanto la conversione (per quanto possibile) del genere umano a Cristo quanto la sua unità e persino unificazione in una sorta di nuova Chiesa o religione mondiale, capace di inaugurare - si auspica - un'era messianica di pace e fratellanza tra tutti i popoli? Se queste sono le sue finalità, in parte già rinvenibili nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa e il mondo contemporaneo, l'attuale dialogo ecumenico non sembra scivolare pericolosamente verso un qualche “accordo fra Cristo e Beliar”?(7) E tutta l'impostazione “dialogica” della Chiesa postconciliare con il mondo contemporaneo, non dovrebbe essere sottoposta a riesame?

Santità,

Le domande che abbiamo avuto l'ardire di rivolgerVi in questa umile Supplica, possono certamente dispiacere a quella parte della Gerarchia che ha già mostrato di non gradire la Supplica inoltrata due anni fa dal prof. Gherardini. Si tratta di quella parte della Gerarchia che non sembra aver ancora compreso – ci permettiamo di dire – la gravità eccezionale della crisi che affligge ormai da un cinquantennio la Santa Chiesa; crisi le cui avvisaglie preconciliari deflagrarono nel Concilio, come hanno dimostrato il libro del prof. de Mattei e prima ancora, più succintamente, quelli del P. Ralph M. Wiltgen SVD e del prof. Romano Amerio.

Per quanto sta alla nostra coscienza di credenti, la richiesta manifestata con tutta la nostra deferenza in questa Supplica ci sembra perfettamente in armonia, osiamo dire, con l'opera di restaurazione, rinnovamento e pulizia della Chiesa militante, coraggiosamente intrapresa da Vostra Santità, nonostante resistenze e difficoltà di ogni genere, a tutti note. Non ci riferiamo solamente all' inflessibile azione dispiegata da Vostra Santità contro la corruzione dei costumi penetrata in una parte del clero e all'operazione di bonifica iniziata nei confronti di certe ben note istituzioni cattoliche di carità ed assistenza, che di cattolico hanno conservato poco più che il nome, a quanto risulta. Ci riferiamo anche alla “liberalizzazione” della celebrazione della S. Messa di rito romano antico (impropriamente detta “tridentina” visto che il suo Canone risale, secondo una consolidata tradizione, ai tempi apostolici) e dell'amministrazione dei S. Sacramenti e del rito dell'Esorcismo secondo il rituale preconciliare. Ci riferiamo anche alla Vostra remissione delle scomuniche che gravavano (per i noti motivi disciplinari) sui vescovi della Fraternità Sacerdotale S. Pio X, fondata da SE Mons. Marcel Lefebvre, che quella “liberalizzazione” avevano rispettosamente ma tenacemente sollecitato dalla Santità Vostra, indicendo a questo scopo anche una 'Crociata internazionale del S. Rosario', che ha raccolto un'ampia adesione tra i fedeli.

In tutti questi provvedimenti, certamente di estrema importanza per la rinascita della Chiesa, presi Motu proprio, nella Vostra piena autorità di Sommo Pontefice, che deriva la Sua potestas iurisdictionis su tutta la Chiesa unicamente da Nostro Signore, il nostro sensus fidei di semplici cattolici vede l'opera manifesta dello Spirito Santo. Concludiamo pertanto la nostra umile Supplica invocando l'aiuto dello Spirito Santo affinché la Santità Vostra, nell'intrapresa opera di restaurazione volta a mettere di nuovo Cristo al centro della Cattolicità (Ef, 1, 10), possa includere anche l' auspicato riesame del Concilio.

Con tutta la nostra filiale devozione e deferenza,

in Domino et in corde Mariae,

24 settembre 2011

Sottoscrivono la presente Supplica al Santo Padre, Benedetto XVI :

1. Prof. Paolo Pasqualucci, docente di filosofia

2. Mons. Brunero Gherardini, decano dei teologi italiani, docente di Ecclesiologia

3. Prof. Roberto de Mattei, Università Europea di Roma

4. Prof. Luigi Coda Nunziante, a titolo personale e in qualità di presidente della Associazione "Famiglia Domani"

5. Dott. Paolo Deotto, direttore di Riscossa Cristiana,

6. Prof. Piero Vassallo, docente di filosofia, condirettore di Riscossa Cristiana

7. Prof. Emilio Biagini

8. Prof. Paolo Mangiante

9. Prof. Primo Siena

10. Dott. Luciano Garibaldi

11. Dott. Mauro Faverzani

12. Dr.ssa Virginia Coda Nunziante

13. Dott. Pucci Cipriani

14. Dott. Normanno Malaguti